Enrico  Orlandini

 

FRIEDRICH  NIETZSCHE

 

Contraddizioni  e  Valori

 

 

Copia del libro omonimo pubblicato dalla Webster Press di Limena (Padova) (Universitaria Editrice). 1^ Ed. Aprile 2012.

Questo lavoro, iniziato negli anni '70 nell' Università di Lecce,  lo ho ritenuto importante  (al tempo, per motivi intimi)  in quanto composto contemporaneamente alla pubblicazione (per tomi e volumi separati) dell' Opera Completa di F. Nietzsche realizzata dalla Edizione Adelphi attraverso la sistemazione di G. Colli e M. Montinari, complessiva di informazioni cronologiche, biografiche e frammenti.  Ciò che, nel XX secolo,  mi ha consentito di occuparmi di  un Nietzsche diverso (non anticipatore del Nazismo, non francese, non esclusivamente anticristiano ecc.) al quale - per intuizione -  avevo sempre creduto. Il lettore troverà una bibliografia un po' arretrata, ma non ho voluto aggiungere alcunché alla bibliografia di scuola. Confido nella tolleranza del prossimo.

 

PREAMBOLO:  

 

NIETZSCHE E LA CONTRADDIZIONE DELL’ ATEISMO.


Dio è una supposizione – esclamò Zarathustra nelle Isole Beate (Zarath. parte seconda) e più avanti in Della virtù che rende meschini (parte terza).

E se io grido: “Maledite tutti i vili demoni dentro di voi, che vorrebbero guaiolare e giungere le mani, e adorare: essi allora gridano: “Zarathustra è senza Dio”.

E specialmente lo gridano i loro maestri di rassegnazione, ma proprio a costoro mi piace gridare negli orecchi: - Sì, io sono Zarathustra, il senza Dio!

Questi maestri di rassegnazione! Essi si insinuano come pidocchi ovunque è meschinità e malattia,e rogna: e solo il mio schifo può impedire di schiacciarli.

Orsù! Questa è la mia predica per i loro orecchi: io sono Zarathustra, il senza Dio, che dice: “chi è più di me senza Dio, onde io possa godere dei suoi insegnamenti?”

Io sono Zarathustra, il senza Dio, dove troverò i miei pari?E tutti coloro sono miei pari, i quali danno a sé stessi la loro volontà e respingono ogni rassegnazione.

Io sono il senza Dio: io riesco a cuocere nella mia pentola qualunque pietanza. E solo quando sia cotta a puntino, io do il benvenuto, in quanto mia vivanda.

 

Poche pagine dopo, nello aforisma “A riposo” (parte quarta) Zarathustra incontrò un papa, e ciò fu sufficiente a Nietzsche per modificare completamente (e provvisoriamente) l’ impostazione del suo pensiero.

La contraddizione, per sé non deve dare scandalo, poiché essa è coerente a una mente non ideologizzata. Si pensi, ad esempio, alla corrente filosofica cosiddetta “fallibilista” della quale Peirce fu caposcuola.

In altre parole, Nietzsche non accettò di apparire un seguace di sé stesso, e fu coerente a ciò, non avendo, per sé, mai accettato seguaci. In breve, la contraddizione (una specie di errore formale) fa parte del meccanismo che consente il progresso del mondo; partecipa delle categorie del libero pensiero.

Ma torniamo al passo citato:

 

In quello stesso momento, infatti, colui che stava seduto lo aveva visto; e, non dissimile a uno cui sia capitata una fortuna inattesa, balzò in piedi e si fece incontro a Zarathustra.

“Chiunque tu sia, viandante, disse, aiuta uno smarrito che cerca la strada, un vecchio cui potrebbe facilmente accadere qualcosa di male!

Questo mondo mi è estraneo e lontano, e ho anche sentito urlare fiere selvagge; colui, poi, che avrebbe potuto prestarmi aiuto, non è più.

Io cercavo l’ ultimo uomo devoto, un santo anacoreta, l’ unico nella sua foresta che non avesse sentito dir nulla di ciò che oggi tutto il mondo sa”.

“Che cosa sa oggi tutto il mondo?  Chiese Zarathustra. Forse che il vecchio Dio cui un tempo tutto il mondo ha creduto, non vive più?

“L’ hai detto, rispose il vecchio mestamente. E io ho servito questo vecchio Dio fino alla sua ultima ora! Ora però sono a riposo, senza padrone, eppure non libero, e nemmeno ho più un’ ora di gioia, se non nei ricordi.

Perciò sono salito su queste montagne, onde prepararmi alla fine una festa quale si addice a un vecchio papa e padre della Chiesa: giacché, sappilo, io sono l’ ultimo papa! – una festa fatta di devoti ricordi e di funzioni divine.

Ma ora è morto anche lui, il più devoto degli uomini, quel santo della foresta, che cantando e mugolando lodava continuamente il suo Dio.

Quando trovai la sua capanna, non c’ era più. – C’ erano invece due lupi che ululavano per la sua morte – infatti tutte le bestie lo amavano. Allora scappai via.

Dunque ero venuto inutilmente in queste foreste e montagne? Allora il mio cuore decise ch’ io cercassi un altro, il più devoto di coloro che non credono in Dio – Ch’ io cercassi Zarathustra! …

145. “Che sento mai! Disse a questo punto il vecchio papa acuendo le orecchie; o Zarathustra, sei più devoto di quanto tu non creda, con questa tua miscredenza!

Un qualche dio dentro di te ti convertì al tuo ateismo. Non è la tua stessa devozione che non ti fa più credere in un Dio? E la tua onestà estrema finirà per portarti anche al di là del bene e del male!

Ecco dunque, che cosa rimase preservato per te? Tu hai occhi, e mano, e bocca predestinati a benedire dall’ eternità. Non si benedice solo con la mano.

Vicino a te, sebbene tu voglia essere più di tutti il senzadio, ho il sentore di un segreto aroma di incenso dovuto a lunghe benedizioni: si che ne provo gioia e dolore insieme.

Lasciami essere tuo ospite, Zarathustra, per una notte sola! In nessun luogo della terra posso trovarmi meglio ora, che presso di te!”

“Amen! Così sia! Disse Zarathustra tutto meravigliato; quel sentiero conduce in alto, là dove si trova la caverna di Zarathustra.

 

Interpretando in Nietzsche la sorgente morale del pensiero di Zarathustra, ora egli non si presenta più come “ateo” (che sarebbe troppo riduttivo per lui) ma come “il più devoto fra i miscredenti”, cosa che lo connota assai meglio.

Ne “L’ uomo più brutto”, sempre nella parte quarta dello Zarath., Nietzsche raggiunge forse uno dei numerosi apici dell’ arte propria.

Ne riporto in sinossi, piccoli brani:

 

13. Ma, voltando il sentiero, ancora una volta intorno a una rupe, il paesaggio mutò di colpo, e Zarathustra  entrò nel regno della morte …

23. Zarathustra a sua volta piombò in un nero ricordo; gli sembrava, infatti, di essere già stato una volta in questa valle …

25. Qui però, quando si guardò intorno, vide qualcosa che gli sbarrò la strada, qualcosa che aveva figura d’ uomo, ma non sembrava affatto uomo, qualcosa di indicibile …

55. Io ti ricordo benissimo, disse [Zarathustra] con voce di bronzo: tu sei l’ assassino di Dio, tu non sopportavi colui che ti vedeva, che ti vedeva sempre da parte a parte, tu, il più brutto degli uomini! Ti vendicasti contro questo testimonio …

154. Ma lui doveva morire [rispose l’ uomo più brutto]: lui vedeva con occhi che tutto vedevano – vedeva le profondità e gli abissi dell’ uomo …

163. Il Dio che vedeva tutto, anche l’ uomo, questo Dio doveva morire! L’ uomo non tollera che un simile testimonio viva.

 

Infine, è evidente che Nietzsche cerchi qualcosa. Egli vuole imparare da ciò che apprende e interpretare da sé. E’ evidente che, oggettivamente, inquadrando lo stesso soggetto, le verità spesso sono più d’ una. Verità come interpretazione logica.

E’ normale che le verità intese come interpretazione logica siano spesso più d’ una.

Relativamente alla interpretazione di religioni diverse da quelle di provenienza monoteista, si può affermare che Nietzsche se ne senta naturalmente attratto, ad iniziare dagli Scritti giovanili e primi studi filologici.

Relativamente al Buddhismo, Nietzsche ne scrive ne “L’ Anticristo”.

 

20. Con la mia condanna del Cristianesimo non vorrei aver fatto torto a una religione affine, che anche per il numero dei suoi seguaci è superiore ad esso: vale a dire il buddhismo. Sono connesse tra loro in quanto religioni nichilistiche – sono religioni della décadence, ma sono separate l’ una dall’ altra nel modo più singolare.

Del fatto che oggi possiamo metterle a confronto, il critico del cristianesimo è profondamente grato agli studiosi dell’ India. Il buddhismo è cento volte più realistico del cristianesimo, incarna l’ eredità di una maniera oggettiva e ardita di porre problemi, succede a un movimento filosofico durato centinaia d’ anni; il concetto di “Dio”, quando appare, è già quasi liquidato.

Il buddhismo è la sola religione veramente positiva che ci mostri la storia; anche nella sua teoria della conoscenza (un rigoroso fenomenalismo), esso non dice più “lotta contro il peccato”, sibbene, dando completamente ragione alla realtà, dice:  “lotta contro il dolore”.

Differenziandosi profondamente dal cristianesimo, esso ha già dietro di sé l’ auto impostura dei concetti morali – esso sta parlando nella mia lingua: “al di là del bene e del male”.

 

In “La gaia scienza” libro III, 149. "Fallimento delle Riforme", Nietzsche è ancora più esplicito:

 

Depone in favore della superiore cultura dei greci, pur in tempi abbastanza remoti, la circostanza che i tentativi di fondare in Grecia religioni nuove siano naufragati parecchie volte; e questo in ragione del fatto che, già in antico, deve essere nata in Grecia una gran quantità di individui di diversa natura, le diverse tribolazioni dei quali non potevano essere soppresse con un’ unica ricetta di fede e di speranza.

Pitagora e Platone , forse anche Empedocle, e già molto tempo innanzi, i ferventi seguaci dell’ Orfismo ebbero di mira la fondazione di nuove religioni; e i due primieramente citati avevano anima e qualità di fondatori religiosi, in misura così autentica, che non si finisce di provar stupore per il loro fallimento.

Ogni volta che la riforma di tutto un popolo fallisce, e a drizzare il capo sono soltanto “sette”, si può inferire che il popolo è già molto differenziato, e che comincia a sbarazzarsi dei grossolani istinti del gregge e della eticità del costume; un significativo stato di sospensione che si è soliti denigrare come decadimento di costumi e corruzione; mentre invece esso annuncia il maturare dell’ uovo e l’ imminente infrangersi del guscio.

Buona lettura.

Osimo, 20 febbraio 2012.

 

 

I n t r o d u z i o n e

 

 

Questo testo riproduce un manoscritto utilizzato da Enrico Orlandini (Rigo Camerano) per la propria tesi di laurea, riscritto e datato in Taranto nel 1985.

Salvo qualche correzione formale eseguita dall' Autore stesso, da tale data nessuna aggiunta è stata apportata ne' riguardo alle note, ne' alla bibliografia. Lo studente, o lo studioso eventualmente interessato ne tengano conto.

Dagli anni 'Ottanta, tuttavia, anche lo interesse per Nietzsche, al pari di quello per Carlo  Marx,  in preminenza un ventennio fa, è molto diminuito, cosa però che, nella economia intellettuale dell' opera, non conta molto. Anzi, forse è bene che sia così.

 

Enrico Orlandini

(alias  Rigo Camerano)

(alias  Mastr'Orlandino)

 

In questo tempo nel quale gli studi su Nietzsche si sono sviluppati in tale estensione e profondità che l' aggiornamento bibliografico del C:N:R:S. di Francia - sino a pochi anni fa - poneva  l' elenco dei saggi scritti da lui al secondo posto dopo quelli di Marx e il Marxismo, ora che sempre più numerose appaiono traduzioni integrali, esegesi, analisi eseguite da grandi nomi della cultura filosofica e umanistica internazionale, c'è da chiedersi se ancora abbia un senso definire Nietzsche "incomprensibile".

Gli argomenti, i temi, le categorie filosofiche da lui trattate sono state parcellizzate e anatomizzate in profondità da Autori dei quali non è possibile mettere in dubbio l' onestà e la validità professionale. Basterebbe citare alcuni nomi: Lowith, Janz, Montinari, Fink, Bataille, Colli, Mann, Jaspers , Lukàcs, Heidegger, Granier, e non importa che alcuni conservino opinioni diverse tra loro, che si ammetta che qualsiasi giudizio si voglia dare oggi su Nietzsche, non possa essere che discutibile: Nietzsche anticristo, Nietzsche cristiano, Nietzsche materialista, Nietzsche teologo, Nietzsche ateo, Nietzsche nazista, Nietzsche comunista, Nietzsche capitalista, Nietzsche anarchista, Nietzsche sindacalista, Nietzsche guerrafondaio, Nietzsche pacifista, Nietzsche junker, Nietzsche ... pompiere ... ciò proviene dal fatto che la derivazione classica e naturalista del pensiero nietzscheano è a volte filtrata attraverso il prisma della doppia (o di più ?) personalità dell' Autore, e del ricercatore, e deviata in tal modo nelle sua conclusioni.

Senza contare poi che "veramente" in Nietzsche vi è realmente "tutto e il contrario di tutto" come ebbe a scrivere Giorgio Colli, in un libriccino di pregio.

Oggi, tuttavia, chi conosca appena un po' Nietzsche sa che dalla sua Opera omnia esistono infinite possibilità di trarre dimostrazioni, anche fortemente contrastanti fra loro: nemmeno la Collezione Adelphi ha rischiarato molto in tal senso, anche se una interpretazione definiva la si è potuta realizzare in chiave storica, e se l' "enciclopedia" adelphiana ha certamente facilitato la comprensione diretta delle derivazioni, grazie al suo testo corretto.

 


In questo scritto, comunque, non si è cercata la conclusione scettica. Dal punto di vista filosofico Nietzsche è un personaggio non eccezionalmente  importante per sè: le discussioni su lui, se non sono finite, si sono certo affievolite di molto.

Nietzsche resta però un personaggio assai interessante se lo si indaga per il cammino da lui percorso, se lo si studia per tirocinio, soprattutto alla luce ella sua propria esperienza naturalistica e della sua ascendenza schopenhauriana.

In breve, risolto l' uomo, rimane il suo continente di pensiero, o meglio il fondo della cultura attraverso la quale il suo universo si è prodotto. Questo fondo è certamente originale e non solo meritevole di essere investigato, ma certo capace di profondità.

In breve, se la filosofia rivivrà (e se ciò avverrà sarà entro la sua connotazione naturalistica e non certo entro le ideologie), non si potrà fare a meno di tornare sui passi di alcune provenienze nietzscheane, specie su quelle che si riferiscono al discorso sulla "volontà di potenza" e sul "Superuomo", categorie filosofiche ancora da esplorare e da battere indipendentemente dalle conclusioni  non coerenti che Nietzsche stesso ne ha tratto.

Il materiale nietzscheano trattato è stato ricavato, per la massima parte, dai testi della Collezione "Adelphi" (1) salvo poche citazioni da Montinari, Lou Salomè, Janz e non molti altri. Un contatto informativo è stato tenuto con gli Editori De Gruyter e Gallimard che hanno curato le medesime opere in lingua tedesca e francese.

 

CAPITOLO  PRIMO

Lo  Stile  e  il  Metodo

 

Gli  Aforismi

 

 Caratteristica principale della scrittura nietzscheana è lo stile aforistico, ovvero la trattazione dei temi per paragrafi brevi, la scomposizione dei titoli e degli oggetti meditativi sino a ottenere la loro assimilazione entro la personalità dell' autore che scrive. Questa particolarità permane, negli scritti di Nietzsche, per tutto il tempo esistenziale del suo comporre, o perlomeno dal 1876, dalla prima parte, cioè, di "Umano, troppo umano", sino al "Nietzsche contra Wagner", l' ultima delle sua opere in prosa del 1888 (2).

Ma già all' inizio della loro produzione a stampa (fine 1871 - inizio 1872) le sue opere sono formate di testi brevi suddivisi in capitoli relativamente numerosi, ed egli deve raccoglierne un certo numero per riuscire a comporre un libro di un  numero di pagine commercialmente apprezzabile.

Questo capita, ad esempio, nelle "Considerazioni Inattuali" che Nietzsche pubblica in più volumi dal 1873. Lo stile aforistico segue pertanto Nietzsche dai primi scritti della sua giovinezza, fino al tempo della catarsi.

Da rutto ciò consegue che, a parte alcune composizioni quali "La Nascita della Tragedia" o la "Genealogia della morale" e poche altre (3), gli scritti nietzscheani sono poco fedeli all' argomento che si propongono di affrontare al punto che, a mio avviso, moltissimi testi potrebbero anche scambiarsi i titoli senza disordinarsi.

Il metodo di lavoro del nostro Autore è, tutto sommato, assai semplice: nella prospettiva di un tema (che non sempre rispetterà) egli organizza una serie di letture o di studi. Nelle sue valige appaiono spesso elenchi di libri, (e di frequente egli ne aspetta casse), elabora il suo materiale e lo riduce entro lo stile prescelto (poichè l' aforisma è un elaborato voluto, una forma d' arte cercata, che costa fatica), lo filtra entro sè, lo metabolizza attraverso la sua cultura e le proprie esperienze di vita, infine lo riproduce in appunti che stende a tavolino o che riprende dal quadernetto che porta seco durante lunghe passeggiate meditative.

In questo modo il carattere della propria scrittura risente molto gli stimoli soggettivi e ambientali che intervengono durante tutto il periodo di lavorazione.

Alla formazione dei suoi pensieri e speculazioni concorrono quindi, pesantemente, fattori personali particolarmente aggravati dal tipo di vita che egli conduce: disordinata e libera solo apparentemente, in realtà assai carica di emozioni, dolori fisici, gioie vere o fittizie, frustrazioni, drammi, sofferenze, situazioni di alienazione e di malattia.(4).

Per questo motivo è evidente che un serio studio su Nietzsche non può essere affrontato senza che, parallelamente, si seguano tutte le fasi della sua vita. Di ciò tien conto, del resto, anche la ormai celebre stesura della Collezione Adelphi, già diretta dal compianto prof. Giorgio Colli e da Mazzino Montinari, stesura che consente, per le opere ed i frammenti contenuti in ogni volume, l' indispensabile confronto cronologico e biografico, ed ha il corredo di grossi volumi d' epistolario e notizie.

 

 

"L' antinomia della mia esistenza sta in ciò che tutte le cose di cui io, come filosofo radicale, ho più radicalmente bisogno - libertà dalla professione, da moglie e figli, dagli amici, dalla società, dalla patria, dalla terra natìa, dalla fede, libertà quasi dall' amore e dall' odio - le sento come altrettante privazioni, essendo io, per fortuna, un essere vivo e non un vero apparato di astrazioni.

Devo aggiungere che, in ogni caso, mi manca una salute ferma, e che solo nei momenti di salute sento gravemente il peso di queste privazioni.

La cosa si complica per il fatto che sono, inoltre, un poeta, com' e giusto, con i bisogni di tutti i poeti, tra cui vanno annoverati la simpatia, una bella casa, gloria e cose del genere (rispetto a tali bisogni non ho, per la mia vita, nessun' altre definizione che esistenza da canile). (5).

 

 

Storicamente, anzi biograficamente, l' esistenza compositiva di Nietzsche può essere suddivisa in tre periodi: il primo è il giovanile, universitario e professorale, che va da poco prima del suo ingresso alla cattedra di Filologia Classica a Basilea sino al 1879, anno della sua dipartita da quella città e dell' abbandono dell' insegnamento universitario.

Il secondo periodo è quello "illuministico", caratterizzato dalla produzione di "Umano, troppo Umano", "La Gaia Scienza", "Aurora", in genere l' ammirazione per Voltaire e per il materialismo di Lange.

Il terzo momento è quello critico e metafisico, all' interno del quale si alternano le più profonde ombre e luci le più intense: esso inizia con "Al di là del bene e del male". E' questo, di certo, il tempo dello sforzo maggiore, anche se non sempre quello dei risultati migliori.

Ciò però non significa che si possano dare giudizi qualitativamente differenziati sul valore della produzione nietzscheana; dalla lettura dei vari testi, infatti, ci si accorge che non se ne possono trarre fisionomie diverse capaci di consentirci di giustificare una parte migliore ed una peggiore, una completamente accettabile ed una inammissibile.

In effetti, se pure ci è consentito parlare di "malattia", non si può certo parlare di "vecchiaia" del nostro Autore. Argomenti da respingere o da accettare, esaltazioni e momenti di valida riflessione, ve ne sono sia nel Nietzsche adolescenziale, sia nel Nietzsche maturo, senza che se ne possa tenere una contabilità, realizzarne un attivo e un passivo.

Lo Zarathustra poi, fra tutti fa capo a sé, sia per la cronologia, sia per la originalità di composizione e pensiero.

Il giudizio sulla qualità delle opere è pertanto assai vario e differenzia molto i vari esegeti, indipendentemente dalla loro provenienza culturale.

Walter Kaufmann, ad esempio, considera migliori opere di Nietzsche le ultime quattro, le composizioni cioè del 1888: il "Crepuscolo degli dèi", lo "Ecce homo", l' "Anticristo" e il "Nietzsche contra Wagner".

Tutto ciò è certamente sostenibile, nonostante, non dico la generica atmosfera di esaltazione di questi scritti (che potrebbe anche essere ingannevole),  ma pure per un certo disordine che li contraddistingue e che potrebbe annoiare il lettore dei nostri giorni.

Altrettanto potrebbe dirsi delle ultime tre parti dello Zarathustra, essendo la quarta, forse, meno pregevole, perchè qui si spegne la tensione verso il futuro che contraddistingue la precedente fase dell' opera, nonostante l' ultimo capitolo "Il segno" si adoperi a dimostrare il contrario attraverso la simbologia del leone mansueto circondato dalle colombe.

Qui però i problemi cronologici sono un po' diversi poichè, come si sa, lo "Zarathustra fu scritto in periodi successivi abbastanza distanti fra loro. (6).

Tornando però all' 88, che dire allora dei "Ditirambi di Diòniso" i quali, come opera poetica, sono invece abbelliti dal pathos tragico dell' ultimo periodo della vita del nostro filosofo, e che dire del ripensamento del concetto dello "eterno ritorno", o della scoperta del significato naturalistico della "volontà di potenza" alla cui definitiva consapevolezza l' autore giunse soltanto entro un frammento del 1888, che sarà qui riportato nel secondo capitolo.

Ma, si potrebbe capovolgere allora tutto, come tenta di fare Kaufmann, e mettere il meglio del pensiero di Nietzsche in fondo ? Nemmeno questo è lecito perchè, a parte il resto, un' opera fondamentale della sua produzione come "La nascita della tragedia dallo spirito della musica" (1871) sta lì a dimostrare il contrario.

In fondo, l'  opera omnia di Nietzsche è troppo raccolta nel tempo (ancor meno di vent' anni) perchè se ne possa discernere una parte senile ed una giovanile, perchè la si possa storicizzare al punto da farne provenire "due Nietzsche", allo stesso modo di come oggi avviene per Marx, del quale è d' uso distinguere - sulla base della fondazione del materialismo storico e del rifiuto di ogni sorta di metafisica - il "giovane" dei Manoscritti, dall' altro "maturo" del Capitale e dei Grundrisse.

In breve, in Nietzsche la cesura fra costruttivo e distruttivo non sarà mai distinguibile come il bianco dal nero; in lui ciò che conta è che si sappiano distinguere bene le opere dal loro autore, e che non si commetta l' errore di seguir questi con spirito gregario.

 

La  metafora

 

Per ciò che riguarda poi la metafora, altra caratteristica dello stile nietzscheano, essa domina tutto lo Zarathustra e, stranamente, compare anche nelle Conferenze di Nietzsche giovane professore universitario a Basilea ("Sull' avvenire delle nostre scuole").

Della metafora Nietzsche si servì molto per sostenere la sua metafisica, probabilmente perchè la produzione allegorica costituisce una forma d' arte capace di penetrare entro qualsiasi tipo di cultura, sia vulga che culta.

Riguardo allo stile del "Così parlò Zarathustra", esso e, a mio avviso, cattivo, considerando l' uso che se ne vuol fare.

Se vi si vogliono fondare i valori della metafisica, infatti, il lavoro è perso, poiché avrebbe bisogno di un sostegno dialettico che invece manca; se serve a fare opera di generico proselitismo, oppure se lo si vuole considerare un testo di filosofia morale, allora bisogna riconoscerne l' inferiorità - come capacità di forza -  rispetto alle opere fondatrici di religioni che forse di propone per concorrenti, cioè ai Vangeli, alle leggende su Buddha, ai testi Veda, etc., per il semplice fatto che in questi testi la metafora non maschera il discorso, ma, al contrario, serve a spiegarlo.

Così, ad esempio, il miracolo dei pani e dei pesci non sostituisce, ma evidenzia e rafforza il discorso della montagna, ne favorisce il ricordo. E così in Buddha, la figurazione del fiorire improvviso della natura alla sua nascita, o quella del prolungato assalto dei demoni durante la meditazione nella foresta di Uruvela, abbelliscono e fermano il contenuto del suo discorso, non lo sostituiscono. Delle grandi religioni non è lecito affermare che siano deboli, che non abbiano capacità di presa sulle coscienze.

Lo Zarathustra invece è debole. Al filosofo moralista, infatti, non è consentito esprimersi in modo oscuro, non è permesso di chiudersi entro un "ordine del discorso" e farsi capire soltanto da un gruppo ristretto.

Quel che è permesso ad Hegel non essere consentito a Voltaire.

Quando un filosofo moralista fa in modo di mettersi alla mercé completa dei propri traduttori teorici, degli "interpretatori" degli esegeti ufficiali, è finito. Essi lo intenderanno sempre, anche se in buona fede, secondo il loro interesse vitale.

 

Scrive Nietzsche:

 "Per il vero poeta la metafora non è una figura retorica, bensì una immagine sostitutiva che gli si presenta concretamente, in luogo di un concetto (7).

 

Il guaio è che Nietzsche non fa accompagnare il discorso dalla metafora, seguendo un intento esplicativo, ma la introduce nel corpo stesso del discorso seguendo un criterio, per l' appunto, sostitutivo. Il risultato che ne deriva è un appesantimento generale e una notevole diminuzione di chiarezza.

Non è senza motivo che lo Zarathustra è stato da sempre, la grande savana, il terreno di pascolo dei grandi mammuth della mistificazione, di coloro che quando diceva "il bianco", hanno sempre trovato il modo di affermare: "Si, ma egli intendeva "il nero".

Ad esempio, sebbene Nietzsche abbia sempre, apertamente, contrastato la istituzione statale senza mai contraddirsi in questo, Baumler ha potuto sostenere che sì, Nietzsche scriveva così, ma che in realtà intendeva tutti il contrario; così a commento della esclamazione "Dio è morto", che conferma ed esprime in filosofia la fine del concetto del Dio intellettualmente antropomorfo (Nietzsche aveva letto Feuerbach e su alcuni suoi libri aveva avuto accenni epistolari con Malwida von Meysenburg) frase esclamata dall' "uomo folle" della Gaia Scienza nella città chiamata "mucca pezzata", Kaufmann e i teologi americani poterono affermare che in realtà intendeva dire "Dio è vivo": - Siete voi, pessimi cittadini, che vi siete negati a lui (8).

In effetti è stata spesso una grossa ingenuità il ricercare la conciliazione di Nietzsche col Cristianesimo attraverso la sofisticazione della sua teologia, che certamente è pagana, e che è senza dubbio scorretto forzare.

Tentare, nella esegesi cristiana di Nietzsche, rabberciamenti e cuciture di questo genere significa soltanto falsificarne senza giustificazione le metafisica. La conciliazione Nietzsche - Cristianesimo la si può trovare, al di là di ogni sbigottimento di superficie, soltanto a livello di prassi. Nietzsche non si esprime soltanto attraverso la sua metafisica, ed anzi questa lo condurrà, come vedremo, alle sue più gravi contraddizioni.

In breve, a parte il confronto coi testi sacri che fondano le religioni ufficiali, lo Zarathustra è inferiore anche alle comuni "utopie". Infatti, delle opere morali, ad esempio di Tommaso Moro o di Campanella, si potrà dire che sono semplici, o anacronistiche, o troppo ingenue, o comunque fuori dalla nostra esperienza, però non si può negare che esse consentono a tutti una scelta e una valutazione immediate.

Da questo punto di vista, opere anche celeberrime, come l' Apocalisse, i viaggi di Gulliver o il Don Chisciotte sono inferiori, perchè il racconto maschera un po' la sostanza, e se pure il fatto è facilmente accessibile, la spiegazione rimane patrimonio di una ristretta cerchia di persone colte, o presunte tali, e comunque insicura.

E' chiaro comunque che il giudizio etico che qui si dà, nulla ha a che fare col giudizio letterario, o con quello esegetico, che deve tener conto di altri fattori e che, di conseguenza, può essere anche molto diverso.

Ciò non toglie, tuttavia, che non si possano riconoscere allo Zarathustra anche dei meriti, oltre a quelli letterari in sè: essi provengono, soprattutto, dalla concentrazione dei grandi temi del pensiero nietzscheano.

In tutti i modi, per conoscere Nietzsche è vano ricorrere a questo libro; occorre piuttosto tenere conto di tutta l' opera sua e del commento di pochi autori, i quali, evidenziandone i motivi salienti, possono aiutare il lettore a non disperdersi nel dedalo delle centinaia di argomenti che lui propone (9).

 

 

Tuttavia, a chi volesse occuparsi di Nietzsche consiglierei, oltre la lettura dei commentatori citati in nota, anche la comprensione di alcuni suoi contemporanei quali Spencer (Darwin), il Dostojewskij delle "Memorie di una casa di morti", Taine, del quale Nietzsche condivideva le critiche alla democrazia rappresentativa, ma che nell' "Ecce homo" ricusò. Lange, e la sua "Storia del materialismo" che Nietzsche, nel 1866, considerava l' opera più importante apparsa da decenni a quel tempo; e ancora alcuni fra i più celebri colleghi nell' Università di Basilea: Burckardt (10), Bachofen, famoso per i suoi studi sulla genesi del diritto; e Rutimeyer, attraverso il quale, si può dire, Nietzsche entrò nella questione evoluzionista che al tempo sorgeva e si sviluppava nella sua importanza e drammaticità.

Tra gli antichissimi, i presocratici, compresi gli atomisti, fino a Lucrezio, e ancora Socrate e Platone, del quale Nietzsche apprezzava il sistema politico.

Importanti però anche i romani, specie Sallustio, che Nietzsche tradusse a Pforta, e dal quale ricavò, si dice, la predilezione per la composizione breve che trasmise poi ai suoi aforismi; quindi Petronio, apprezzato in età più matura.

Meno centrali Aristotele e gli alessandrini, mentre in modo un po' eterodosso potrebbe consigliarsi anche lo studio del periodo patristico, ma solo al fine di confrontare un periodo storico di caduta - recupero di valori, col nostro, secondo temi e schemi ben cari a Nietzsche; confronto, in altre parole, di grandi ricorsi storici che riguardano esigenze di ecumenicità comuni all' antico e al contemporaneo, provenienti dalla caduta e alla necessità di ricomposizione dei valori morali.

 

 

Filosoficamente marginale, nonostante le apparenze (sebbene non esistenzialmente) Wagner, mentre per Schopenhauer è stato qui riservato un paragrafo a parte. Quest' ultimo, come vedremo quando giungeremo all' argomento "Stato" influenzò molto Nietzsche in "negativo"; la sua importanza è tuttavia assai grande, non foss' altro perchè dalla "Wille" schopenhauriana provenne poi la scoperta naturalistica nietzscheana, la "Wille zur macht" una sua modificazione concepita poi nel pensiero della "Volontà di potenza".

Ma anzi, sarebbe forse giusto aggiungere che senza la lettura del "Die Welt als Wille und Vorstellung" ("Il mondo come volontà e rappresentazione") difficilmente si riuscirebbe a comprendere il carattere della filosofia nietzscheana, la sua reale fisionomia, la sua propria collocazione culturale.

Importante tuttavia, in questo senso, anche l' influsso del poeta filosofo americano Ralph Waldo Emerson, vecchia suggestione di Pforta, dal quale Nietzsche ricavò anche il concetto essenziale dell' Over Soul, ovvero della superiore anima divina che pervade tutte le cose create. Da qui poi, di riflesso, l' interesse a Spinoza.

 

  R. Wagner

 

Per ciò che riguarda il rapporto Nietzsche - Freud, essi seguono strade diverse, sebbene entrambe percorrano le stesse regioni. Le loro ricerche però, sono fortemente diversificate sicché, sebbene a volte non sia possibile evitare di accomunarli, occorre però sempre tenere a mente che fra loro non si conobbero e che forse è ingiustificato parlare di dirette inferenze fra i due, a meno d' avere particolari interessi biografici come, ad es. il rapporto avuto da entrambi, in periodi diversi, con la Lou Salomé.

 

Lou Salomé S. Freud

 

Quanto a Wagner, è probabile che il giudizio di  Nietzsche su di lui riguardi anch' esso più il biografo che il filosofo.

Wagner può interessare per la modificazione del giudizio che Nietzsche emise nei suoi confronti. L' ammirato eroe della rivoluzione del 1848 si trasformò ben presto in un cortigiano devoto a sovrani e potenti (11) senza i quali però, non avremmo forse avuto la sua musica.

Il nostro autore, che era lui stesso pianista e compositore dilettante, amava molto Schütz, Chopin, Schumann, Bizet, Listz, Haydn, Beethoven, Bach, Mozart, Rossini, alcuni di questi con qualche ripensamento e contraddizione. Egli affermava di apprezzare, nella musica, la capacità di produrre pensiero, o sentimenti legati al pensiero, più che emozione pura, o peggio eccitazione: questo però nonostante la sua predilezione per la "Carmen".

Ma, a proposito di musica, si vedano, oltre alle memorie giovanili sue e della sorella Elisabeth anche "Il viandante e la sua ombra", dallo aforisma 155 al 163, nonché il testo "Il caso Wagner".

Soprattutto Nietzsche, che giovane, nell' incontro di Lipsia del 1868 aveva salutato entro sé Wagner quale il più grande rinnovatore della cultura tedesca (12) di costui criticava le trame, sempre più vuote, e la mitologia, sempre più artificiosa. Tutto ciò traspare, più che dalla lettura dei testi diretti su Wagner (il "Richad Wagner a Bayeroit",  "Il caso Wagner", il "Nietzsche contra Wagner"), soprattutto dalla corrispondenza del periodo del primo festival bayreuthiano dell' estate 1876.

 

Elisabeth Adolph

 

Riguardo a quel che potrebbe essere un giudizio sul "voltafaccia" è certo che Nietzsche non avrebbe potuto seguire Wagner sinceramente senza rinunciare a quella che sentiva essere la propria missione filosofica.

Già il suo libello su David Strauss, opera che, in seguito, non gli andò mai troppo a genio, fu composto, si può dire, su commissione di Wagner. Ed anzi, Nietzsche finì con l' attribuirsi la colpa della morte del medesimo Strauss, avvenuta a un solo anno dalla pubblicazione di questo scritto.

 

Vale osservare a questo proposito, che il celebre scrittore zurighese Gottfried Keller aveva definito Nietzsche un "arci super filisteo" in risposta all' epiteto da lui stesso indirizzato a Strauss di "duce dei filistei" (cfr. C.P. Janz, opera citata in bibliografia II. p. 316).

E' evidente che, posto accanto a un tiranno dello spirito del carattere e della poderosità di Richard Wagner, Nietzsche doveva scegliere: o rinunciare a brillare di luce propria o rinunciare all' amico.

Wagner, come si sa, apparteneva alla categoria di uomini che riconoscono accanto a loro soltanto sudditi.

Meno giustificati, tuttavia, sono i suoi sentimenti dell' '88, quelli cioè espressi ne "Il caso Wagner" e nel "Nietzsche contra Wagner" opere che però, tutto sommato, nulla aggiungono e nulla tolgono al Nietzsche filosofo.

Altrettanto poco comprensibile pare la pretesa, sinceramente perseguita, di voler fare del mediocre musicista Peter Gast (nome d' arte da lui inventato per l' amico Heinrich Koselitz) un contradditore artistico di Wagner, un genio nuovo della musica europea.

 

CAPITOLO  SECONDO

Affermazione e contraddizione del Valore

 

La Volontà di potenza

 

La fondamentale risultanza della filosofia nietzscheana, la categoria del "Superuomo", fonda la propria giustificazione teorica sulla scoperta naturalistica della "Volontà di potenza". Se si vorrà quindi giungere alla corretta interpretazione del "Superuomo" (ammesso che una corretta interpretazione poi esista) occorrerà dar prima spiegazione di questa.

Per cominciare, bisognerà spazzare il campo dalla gramigna, ovvero non si dovrà mai confondere la "volontà di potenza" con lo "spirito di potenza" (la pianta che si sviluppa, col bullo del quartiere) che sono cose completamente diverse; allo stesso modo di come non si dovrà mai confondere "Superuomo" con "uomo superiore" (il grande artista) con "grande uomo" (il duce).

Tornando alla "Volontà di potenza", per comprendere bene cosa Nietzsche ne intenda, occorre rifarsi a tutta la scienza naturale dalla quale, indirettamente, le sue opere trassero.

Nietzsche fu un curioso di Darwin e assiduo lettore di Spencer e Lamarck, e di tutti gli evoluzionisti naturalistici e sociali, e sebbene non fosse favorevole a Spencer (il più citato, comunque, dopo Schopenhauer, Goethe e Kant) , pure ne scrisse molto e si occupò assiduamente delle sue opere.

 

 

In breve, la "Volontà di potenza" ha significato naturalistico e psicologico. Essa lega gli uomini alla loro condizione pre - morale, nel senso che ne riconosce la naturalità e contemporaneamente costituisce la forza che li sospinge verso il futuro. Nell' opera nietzscheana il concetto di "Volontà di potenza" proviene, probabilmente, da una interpolazione involontaria fra la "wille" schopenhauriana e la teoria lamarco - darwiniana della evoluzione biologica.

Sia chiaro, comunque che, con precisione, non è ne' l' una ne' l' altra; e nemmeno la somma delle due. E' certamente un prodotto originale, un' idea che Nietzsche sviluppò lentamente e che fu portata a compimento logico soltanto nello "Zarathustra", nel quale appare, o per lo meno lo dovrebbe, come l' humus, il sostrato esistenziale del "Superuomo" (13).

 

"L' uomo è qualcosa che deve essere superato (Zarathustra, parte quarta, 2l' uomo più brutto") e la forza che ne consente il superamento è appunto la Volontà di Potenza".

 

Anticipazioni di questo concetto se ne hanno nell' "Agone omerico" (potenza intesa come contrasto) e in "Umano troppo umano" I. 88, ove Nietzsche afferma, ad esempio, di non credere nella sincerità dei morenti, ritenendo che in essi agisca ancora la vanità.

Spesso Nietzsche tratta parametri solo apparentemente simili alla "Volontà di potenza", ma in realtà assai diversi nel loro significato concreto, come la "voluttà di potenza", il "sentimento di potenza", la "potenza" etc.

E' da ritenere che solo in "La Gaia Scienza" egli ne tragga una definizione indiretta già abbozzata criticamente. Quivi la Volontà di Potenza è intesa come la naturale tendenza delle specie alla espansione (allo sviluppo psicofisico) ed è distinta dalla autoconservazione.

 

"Voler conservare sè stessi è l' espressione di uno stato estremamente penoso, di una limitazione del caratteristico istinto basilare della vita, che tende a una espansione di potenza, e abbastanza spesso pone in questione e sacrifica a questo suo volere l' autoconservazione ... il fatto che le nostre moderne scienze naturali si siano impigliate a tal punto nel dogma spinoziano (com' è accaduto anche ultimamente, e nel modo più grossolano nel darwinismo con la sua teoria, grossolanamente unilaterale della lotta per l' esistenza, dipende probabilmente dalla origine della maggior parte dei naturalisti: sotto questo riguardo essi appartengono al popolo; i loro predecessori erano gente povera e meschina, e conoscevano anche troppo da vicino le difficoltà del tirare avanti" ...

 

... "La lotta per la vita è soltanto una eccezione, una provvisoria restrizione della volontà della vita, la grande e la piccola lotta ruota ovunque intorno al prevalere, al crescere e all' espandersi, attorno alla potenza, conformemente intorno alla volontà di potenza, che è appunto la volontà della vita" (14).

 

Si noti che questo importante passo nietzscheano, che pone una differenza tra il concetto di sviluppo naturalistico (che porta con sè il manifestarsi della "volontà di potenza") e il darwinismo biologico e sociale inteso come necessità di lotta per l' esistenza (che invece è vista in tutto il suo aspetto negativo) ha notevole importanza politica, specie in riferimento al groviglio Nietzsche - fascismo, problema che, comunque, sarà trattato fra poco.

Nietzsche distingue dunque fra "lotta per la vita" concetto darwiniano e "volontà della vita - intesa come necessità - concetto schopenhauriano.

Nello Zarathustra egli perviene a una definizione morale della "volontà di potenza" attraverso l' imperativo:

"Amate pure il vostro prossimo come voi stessi, ma siate prima di tutto di quelli che amano sè stessi" (15).

La frase non è ambigua come appare, se al verbo "amare" si sostituisce in sinonimo quello "costruire".

Nell' "Al di là del bene e del male" (16) Nietzsche giunge a una ulteriore giustificazione del concetto in esame affermando che fame e libidine non sono gli unici motori principali (primordiali) delle attività umane. E' evidente che, per lui, il motore principale è la "volontà di vita", un qualcosa che sta contemporaneamente nei sensi, e al di là dei sensi, la forza naturale che sostiene la forma umana e impedisce costantemente all' uomo di autodistruggersi, consentendogli all' occasione di superare la resistenza ambientale.

In due importanti frammenti del 1884 Nietzsche fa trasparire una derivazione naturalistica della "volontà di potenza". Egli annota alcuni temi da sviluppare, i quali evidenziano il rapporto tra "volontà di potenza" e i tratti più precisamente naturali dell' essere umano:

 

"La volontà di potenza nelle funzioni dell' organico. Piacere e dispiacere e il loro rapporto verso la volontà di potenza. Il preteso altruismo e la volontà di potenza, l' amore materno, ad esempio, e l' amore sessuale.

Lo sviluppo del sentimento dal sentimento di base.

Non libertà e libertà della volontà.

Punizione e ricompensa (il tipo più forte, in quanto superiore, si distacca e attrae a sè).

Dovere e diritto ...

Ricondurre la generazione alla volontà di potenza (questa dunque dev' essere presente anche nella materia organica assimilata !): la scissione del protoplasma nel caso che si sviluppi una forma nella quale il centro di gravità è ugualmente diviso in due punti. Da  ogni punto si sviluppa una forza di contrazione e di collegamento. E allora la massa intermedia si spezza.

Dunque: l' uguaglianza dei rapporti di forza è l' origine della generazione. Forse ogni sviluppo ulteriore è legato a queste nascenti equivalenze di potenza" (17).

 

Come si vede, a sviluppare convenientemente i titoli nietzscheani contenuti in questo frammento, potrebbe uscirne un nuovo manuale di psicologia (18).

La "volontà di potenza" è, in breve, ciò che sostiene la vita. Tradotta in termini psicologici essa conduce al nostro sviluppo psichico, ma a causa dei rapporti ambientali può condurre anche a forme di malattia.

In questo caso, però, non sarà definita "volontà di potenza" bensì "sentimento di potenza" "gusto" "voluttà di potenza", etc.

Tutto ciò che in pratica può condurre a rapporti patologici di convivenza, sino alle manifestazioni delinquenziali.

 

 

Nell' "Anticristo" Nietzsche pose ancora il concetto in forma morale:

 

"Che cosa è buono ? Tutto ciò che eleva il senso della potenza, la volontà di potenza, la potenza stessa dell' uomo.

Che cosa è cattivo  ? Tutto ciò che ha origine dalla debolezza.

Che cosa è la felicità ? Sentire che la potenza sta crescendo, che una resistenza viene superata (19).

 

Ancora nei frammenti del vol. VIII 2 della Collezione Adelphi, intitolato appunto alla "volontà di potenza" (234) (10) (118) Nietzsche ribadisce il concetto secondo il quale la "volontà di potenza" è un qualcosa capace di appropriarsi delle difficoltà e trasformarle in forza.

Nei frammenti della primavera 1888 (14, 101) Nietzsche lega la "volontà di potenza" alla conoscenza, dando anche questo frammento essenziale.

 

14 (79) "Volontà di potenza. Filosofia.

Quanti di potenza. critica del meccanicismo.

Sbarazziamoci dei due concetti popolari della necessità e della legge. Il primo introduce nel mondo una falsa costrizione, il secondo una falsa libertà.

Le cose non si comportano secondo regolarità, non secondo una regola; non ci sono cose, (si tratta di una nostra finzione); altrettanto poco si conformano a una costrizione di necessità. Qui non si obbedisce, giacchè, che qualcosa sia così com' è, così forte, così debole, non è una conseguenza dell' obbedire, o di una regola, o di una costrizione ...

Non autoconservazione: ogni atomo proietta la sua azione in tutto,l'essere - lo si sopprime se si sopprime questa irradiazione di volontà di potenza. Perciò lo chiamo un quanto di volontà di potenza; in tale modo si esprime il (suo) carattere, che non lo si può escludere dall' ordine meccanico senza sopprimere l' ordine meccanico stesso ...

14 (80) Se l' intima essenza dell' essere è la volontà di potenza, se il piacere è ogni crescita di potenza e il dispiacere ogni sentimento di non poter resistere, di non poter affermare su qualcosa la nostra signoria, non possiamo allora trarre come fatti cardinali piacere e dispiacere ? E' possibile la volontà senza questi due sentimenti del sì e del no ? Ma chi sente piacere ? Ma chi vuole potenza ? Domanda assurda se la stessa essenza è la volontà di potenza e quindi sentimento del piacere e del dispiacere ! E tuttavia essa ha il bisogno di contrasti, di ostacoli, cioè, relativamente, di unità che si espandono ...

14 (81) Critica al concetto di causa.

Se ritrasponiamo il concetto di "causa" nella sfera a noi unicamente nota da cui l' abbiamo preso, allora non è per noi immaginabile alcuna modificazione in cui non sia una volontà di potenza ...

La volontà di accumulare forza come specifico per il fenomeno, della vita, della nutrizione, della generazione, dell' eredità, per la società, lo Stato, il costume, l' autorità. Non si dovrebbe poter ammettere questa volontà come causa motrice, anche chimica, dell' ordine cosmico ?

Non solo costanza dell' energia, ma anche economi massimale del consumo, in modo che il voler diventare più forte sia l' unica realtà a partire da ogni centro di energia. Non la conservazione di sè, bensì la assimilazione, il voler diventare padrone, il voler diventare di più, il voler diventare più forte ...

La vita, in quanto forma d' essere la a noi più nota, è specificamente una volontà di accumular forza; tutti i processi della vita fanno leva su questo punto; niente si vuol conservare, tutto dev' essere sommato e accumulato.

La vita come caso singolo: ipotesi che muove da questa base per giungere al carattere generale dell' esistenza: aspira a un sentimento massimo di potenza; è essenzialmente un aspirare a un più di potenza; l' aspirare è essenzialmente un aspirare alla potenza; il nucleo più profondo e intimo resta questa volontà ... (20).

 

Questi frammenti sono fondamentali perchè, se la "volontà di potenza" è un' essenza (Diòniso), allora anche il "Superuomo" come forma (Apollo) dovrebb' essere considerato una derivazione dell' essenza, non dovrebb' essere accettato come individualità singola eteroumana.

Vedremo in seguito come ciò che farà almeno dialetticamente, crollare l' edificio di Nietzsche sarà appunto il mancato riconoscimento di questa conseguenza logica nella futura collocazione del "Superuomo".

 

 

La "volontà di potenza, dunque, se pure è un carattere psicologico interiore, tuttavia non è un prodotto volontaristico o casuale, ovvero caratteriologico, che possa esistere in me e non in altri, come ad esempio, la predisposizione a un' arte. Essa, piuttosto, è una essenza che informa di sè tutte le creature dell' universo - si intende come vita, piuttosto che come materia - allo stesso modo della "Wille" schopenhauriana.

 

 

Particolarità positive della "volontà di potenza" sono la "volontà di vita" e la "volontà di verità".

Un attributo formale del carattere umano è invece lo "spirito di potenza", che può essere a sua volta frazionato in numerose suddivisioni, ad esempio nell' arte, nello sport, in amore, o in qualsiasi altro obiettivo. Esso si riferisce, di solito, a una tendenza pulsionale verso qualcosa da raggiungere, e che può essere buono o cattivo a seconda del contenuto morale che lo informa e che ne deriva.

La "volontà di potenza" è dunque un qualcosa della natura dell' universale, un qualcosa che esiste "in sè e per sè" in tutti gli esseri; nel genere umano, negli animali, nelle piante, e pure potenzialmente nell' inorganico; essa è una essenza, come mostra il passo testé citato, e come mostra l' importante aforisma (349) della "Gaia Scienza" ove, come si è visto, la volontà di potenza è assimilata alla "volontà di vita".

Nessuna vita può infatti esistere senza una volontà che la sostenga , e tale volontà non è un pensiero, un desiderio, bensì un noumeno, una Wille.

La differenza però consiste nel fatto che, in Schopenhauer, la volontà conduce gli uomini a lottare conto sè stessi in una disperata gara avente l' alienazione come traguardo finale, mentre in Nietzsche il pessimismo dovrebbe essere vinto in favore della considerazione che la trasformazione della psiche, il miglioramento della forma umana, sono possibili.

Nonostante ciò, però, egli mancò sia nella conclusione consequenziale data al "Superuomo" - almeno così secondo molti ricercatori, sia che accettino o non accettino il "Superuomo" - sia nell' assenza di qualsiasi tipo di analisi antropologica e sociologica da porre a sostegno delle sue tesi.

Il problema della "conciliazione delle potenze" sembra, alla fine, no averlo riguardato, proprio come non riguardò Stirner il problema della "conciliazione degli egoismi".

 

Max Stirner

 

Schopenhauer era sfuggito alle implicazioni logiche che provenivano dal suo concetto di "volontà", o meglio, aveva superato il problema alienandolo; però ne aveva riconosciuto chiaramente il valore universale.

Nietzsche invece, sembra mai avere avuto delle serie convinzioni al riguardo.

Alla fine, la logica consequenziale della derivazione naturalistica e noumenica della filosofia schopenhauriana, avrebbe dovuto intendere il "Superuomo" un essere collettivo, una "umanità", una meta cui giungere (21).

 

 

Riepilogando, esaminata in senso freudiano, la "volontà di potenza" compare sia nell' Es (nell' infante, come egoismo innocente determinato dalla necessità di sopravvivenza) sia nell' Ego (ancora come forma innocente, anzi virtuosa, che conduce l' individuo ad adattarsi e a comprendere - a dominare - l' ambiente che lo circonda), mentre nel Super Ego la "volontà di potenza" può assumere anche forme ambigue e determinare patologie, specie le cosiddette "malattie morali"; può però anche essere in grado di garantire quella autonomia e libertà della coscienza sulla quale Kant fondava il suo imperativo categorico.

In breve, la "volontà di potenza" sostiene l' essere umano in tutte le fasi della sua vita; essa è il cemento che lega la personalità alla vita.

Per lo psicanalista Alfred Andler (22) ogni persona tende spontaneamente alla superiorità, che deve intendersi come necessità naturale della vita stessa.

Per Andler, la forza primaria da cui dipende il comportamento può essere, ad esempio, un sentimento di inferiorità che abbisogna di un principio di compensazione.

Watzlawick (23) pedagogista polacco, scrisse che ogni persona desidera che altri lo confermino, e che in questo non deve vedersi patologia, bensì all' opposto, una manifestazione costruttiva di umanità.

La "disconferma del sé", ovvero il contrario, l' umiliazione forzata imposta spesso da cause sociali, produce invece conseguenze di carattere a volte patologico.

La "volontà di potenza", oltre che un carattere naturale che esiste per sé, è dunque anche un bisogno, una necessità.

Secondo Husserl (24) la teoria della "volontà di potenza" è esclusivamente metafisica ed ha valore come fondamento del "Superuomo". Essa ha importanza pratica fondamentale.

Spinoza, nei "Pensieri di metafisica" definì la vita come la forza nella quale le cose perseverano nel loro essere (25). E' evidente che, per realizzare questa perseveranza occorre una potenza (fisica) e una "volontà di potenza" (psico - biologica) che sostengano la forma umana.

Nel triangolo vita - eros - morte la "volontà di potenza" rappresenta la indispensabile tendenza alla conservazione dell' essere, e alla crescita.

 

B. de Spinoza

 

 

Il  "Superuomo"

 

Al contrario di quanto si ritiene fra i non specialisti, Nietzsche non scrisse molto sull' argomento "Superuomo" (26).

L' analisi del noumeno "volontà di potenza" ha dimostrato che la naturalità della medesima comporta la necessità dello sviluppo della potenza stessa (pena la sofferenza sociale e individuale), ed è questo sviluppo che dovrebbe tendere a generare - non meccanicisticamente - il "Superuomo" il quale pertanto, per logica conseguenza, non dovrebbe essere interpretato altrimenti che come essere collettivo.

Inteso come "umanità" il Superuomo sarebbe dunque l' uomo innocente il quale prende coscienza della sua forza e da dominato dalla natura e dalla morale particolaristica, ne diviene il dominatore, da timido animale impaurito davanti a fenomeni che lo travalicano, e ai carismi morali, diventa l' autore di questi fenomeni e carisma lui stesso.

Ancora, il "Superuomo" può essere visto come l' umanità che, finalmente, comincia a operare materialmente e intellettualmente "per sè" e non "contro di sè" così come ora.

Il genere umano non può appagarsi di raggrupparsi per proteggersi dalle intemperie e dalle fiere, per rimanere tranquillo nel sonno. Egli si è protetto nella lotta dell' omnia contra omnes solo come individuo, ma come appartenente a una società, qualunque essa sia, sente ancora di partecipare allo stesso mondo di valori primitivi, di esserne schiavo.

Il "Superuomo" è dunque l' umanità capace di costruire la sua stessa società in modo positivo, secondo i suoi stessi interessi, in un modo cioè, "voluto", non "subìto"; egli deve recuperare il carattere dell' uomo (teorico) primitivo, la sua innocenza, deve recuperare la "grande salute" (teorica) di un tempo, perchè sa di avere bisogno, per porre in atto la costruzione che deve intraprendere, della potenza del Dioniso.

La morale corrente, purtroppo, non è capace di giungere a questo risultato, lo considera utopistico, mentre invece, in realtà, precaria è la sua stessa esistenza, che dev' essere costantemente  ripresa entro una condizione di dolore, e corretta.

La morale corrente è troppo schiava del limitato, del potere parziale, è ancora legata alla belva, non riesce a staccarsene, a superarla: "Da lungo tempo noi siamo esseri malformati" soggiunge lo stesso Nietzsche (27).

 

 

"Io vi insegno il Superuomo. L' uomo è qualcosa che deve essere superato. Che avete fatto voi per superarlo ? Tutti gli esseri hanno sempre creato qualcosa al di sopra di sè: e voi volete essere il riflusso di questa grande marea e retrocedere alla bestia piuttosto che superare l' uomo ? ... Avete percorso il cammino dal verme all' uomo, e molto di voi è ancora del verme. In passato foste scimmie e ancora oggi l' uomo è più scimmia di qualsiasi scimmia ...

Il Superuomo è il senso della terra. dica la vostra volontà: sia il Superuomo il senso della terra ! ... Io amo coloro che non sanno vivre se non tramontando, perchè essi sono una transizione." (28).

 

Prometeo torturato dai Titani.  Simbologia sociale del Superuomo.

 

"Superuomo" è perciò il superamento che l' uomo, sia come specie che individualmente, propone a sé stesso.

Secondo M. Blancot (29) - che intende "Superuomo" come individuo - a dire di Nietzsche nello "Zarathustra" esso è mancato.

Nel "Superuomo" - inteso come società umana a venire - lo spirito universale trascende la forma individuale. Pertanto è una tendenza storica.

 

 

Quanto qui scritto riguarda purtroppo il "Superuomo" coerente, logico ...il dovrebb' essere.

Prima di giungere a conclusioni su questo punto sarà però necessario considerare un nuovo soggetto d' analisi, il concetto di "morte di Dio" il quale conduce ad affermare lo stato di innocenza naturale di tutte le cose viventi (30), innocenza che però non significa affatto "licenza" ma "giustificabilità".

Riguardo agli uomini, la condizione di innocenza la si aveva fra i primitivi, sino a quando si rese necessaria la loro unione in società. sino a quando cioè le condizioni del vivere sociale non imposero il rispetto di una legge morale.

Nietzsche impostò questo tipo di discorso nell' Opera "La nascita della tragedia dallo spirito della musica" nella quale, incurante della improbabilità storica, pose ipoteticamente Socrate a responsabile di questo cambiamento, ad autore della legge morale giustificata, ad incatenatore della innocenza dionisiaca (31).

La nuova situazione etica porta dunque il genere umano fuori dalla innocenza naturale, dà ad esso una regola. Siccome però la legge morale, che nasce da sé nei costumi, non entra da sola nei codici scritti, ecco che gli uomini possono divenir schiavi degli autori della morale stessa.

Si giustificano allora le caste: i pastori da un lato, dall' altro il gregge.

 

 

"L' istinto del gregge. - Laddove ci imbattiamo in una morale, ivi troviamo una valutazione ed una gerarchia degli istinti e delle azioni umane. Queste valutazioni e queste gerarchie sono sempre espressioni dei bisogni di una comunità e di un gregge ...

Con la morale, il singolo viene educato ad essere funzione del gregge e ad attribuirsi valore solo come funzione.

Poichè le condizioni di conservazione di una comunità sono state molto diverse da quelle valide per un' altra comunità, ci furono molte e diverse morali ... La moralità è l' istinto del gregge del singolo (32).

 

 

Ma tutto ciò, se è tuttavia sopportabile nelle società primitive, a un certo punto della evoluzione storica può diventare tanto gravoso e falso da travalicare ogni limite di valore, sicchè la morale può trasformarsi essa stessa in una condizione di immoralità, nel senso cioè da procurare sofferenza maggiori di quelle causate dal vivere primitivo. Occorrerà piuttosto superare la condizione attuale e procedere avanti. Ma in quale modo ? Questo è il punto focale del problema.

 

Converrà forse succingere il pensiero di Nietzsche su questo punto: egli è convinto che il superamento della condizione attuale di civiltà dovrà avvenire attraverso l' atto di superare sé stessi (la Selbstüberwindung) di alcuni (i geni) dai quali dovrà poi dipartirsi l' educazione del genere umano.

 

 

"Gettiamo avanti lo sguardo di un secolo, poniamo il caso che il mio attentato a due secoli di contronatura e deturpamento dell' uomo abbia avuto successo. Quel nuovo partito della vita, che prende in mano il più grande di tutti i compiti, l' allevamento della umanità al superamento di sé stessa, includendovi l' inesorabile annientamento di tutto ciò che è degenere e parassitario, renderà di nuovo possibile quel sovrappiù di vita sulla terra, da cui anche lo stato dionisiaco dovrà svilupparsi una buona volta ...

Io prometto un' epoca tragica, l' arte suprema di dire sì alla vita (33)".

 

 

L' uomo capace di superare sé stesso dovrà contenere in sé l' eredità della umanità dionisiaca, quel genere non ancora corrotto dalla "ragione" socratica e nemmeno indebolito dalla casta sacerdotale.

Siccome questo tipo di umanità non esiste più, e non esiste nemmeno la educazione al genio (esso è casuale, come afferma lo stesso Nietzsche ne "lo Stato greco" e nelle sue "Conferenze sull' avvenire delle nostre scuole") gli uomini nuovi dovranno alla fine, apparire spontaneamente nella società, per capacità di natura.

Il nuovo genio nietzscheano, alla fine, nasce e trae linfa dall' ambiente di natura morale descritto nell' "Al di là del bene e del male" , ne assume il carattere; ciò che lo distingue dai "moralisti" è la sua capacità di trattenere in sé il bene e il male e farli collaborare.

Jean Granier fa un bel sunto di questi concetti fra le pagine 121 e 130 del testo "Nietzsche" edito in lingua italiana da Feltrinelli (ed. 1984):

p. 121. La selezione cui Nietzsche fa riferimento non è ... ne' un processo biologico sottoposto alle leggi naturali, ne' una dialettica della storia, bensì un metodo di educazione applicato alla volontà di potenza, da parte di una minoranza di competenti ...

p. 124. ... La personalità (dei competenti) si costruisce allora da sola, a immagine di ciò che Dioniso intende ottenere dall' uomo. Renderlo più forte, più malvagio, e più profondo di quanto egli sia ("Al di là del bene e del male" 295) perchè, ciò che importa, sono i malvagi con una volontà religiosa (Frammenti 1882 - 1884, 4 (27), in altre parole, i cinici, i seduttori, i conquistatori che uniranno alla superiorità intellettuale la salute e la sovrabbondanza delle energie" (Vol. Puissance II).

Del barbaro il Superuomo conserverà il vigore e la ricchezza degli istinti, ma li integrerà a un ordine superiore, condizione della libertà creatrice. La morale, naturalmente, non potrà non risultare offuscata da questa prodigalità titanica, e Zarathustra non dubita che "i buoni e i giusti chiamerebbero il diavolo il loro Superuomo ... (Ecce homo).

p. 129 ... "Ogni elevazione del tipo "uomo" è stata fino ad oggi opera di una società aristocratica - e così continuerà sempre ad essere: di una società cioè, che  crede in una lunga scala gerarchica e in una differenziazione del valore tra uomo e uomo, e che in un certo senso ha bisogno della schiavitù" (Al di là del bene e del male, 257).

"Il compito è di formare una casta dominante con le anime più vaste, capaci dei più diversi compiti del reggimento della terra": (Frammenti 284, 25 (221).

 

Questa scelta sintetica dei passi citati da Granier mostra abbondantemente come, in un certo senso, il pensiero di Nietzsche non si distacchi da un certo retaggio di astrazione scolastica; e mostrerà anche altre cose importanti, sulle quali si tornerà nel proseguire di queste righe: la prima è che la mancanza di analisi del sociale, in Nietzsche, è molto più grave di quanto appaia (non è lecito dire: "lo studio da lui non compiuto possiamo farlo noi") in quanto questa lacuna conduce a conseguenze conclusive fondamentali che non si possono oggi rimuovere, a meno di "reinventare" un Nietzsche a nostra immagine. Cosa che, del resto, è stata fatta sovente.

Secondariamente, non basta dimostrare che Nietzsche fu per sé, personalmente, un uomo alieno da ogni violenza, un mite: il "Superuomo" che egli propone, e al quale si dovrebbe affidare l' educazione dell' umanità, non è un uomo nuovo - questo è il punto essenziale - ma è sempre esistito, in tutti i tempi e in tutte le società. L' uomo capace di conciliare in sè il bene e il male può essere il re persiano, l' imperatore romano, il principe rinascimentale, il generale d' armata, il capitano d' industria, e perchè no, il duce del fascismo.

Basta rileggere i titoli quinto e settimo dell' "Al di là del bene e del male" o spulciare a casaccio nella "Genealogia della morale" per rendersi conto che quanto di istintuale, puro o selvaggio, egli applica al carattere della propria aristocrazia, difficilmente può essere definito un valore nuovo.

 

 

" 197. Si misconosce profondamente l'animale da preda e l' uomo predatore (per esempio Cesare Borgia), si misconosce la "natura" fintantoché: si continua a cercare un "carattere morboso" in fondo a queste che sono le più sane fra tutte le belve e creature tropicali, o addirittura un "inferno" concreato in loro : ed è questo che fino ad oggi hanno fatto quasi tutti i moralisti. Si direbbe che nei moralisti ci sia un odio per le vergini e per i tropici !

E che l'uomo tropicale debba essere screditato a tutti i costi, sia come malattia e degenerazione umana, sia come un proprio inferno e una tortura di sé stesso. Perché mai ? A favore forse delle "zone temperate" ?

A pro degli uomini moderati ? Dei morali ? Dei mediocri ? Questo per il capitolo: "Morale come pusillanimità" (34).

 

 

Ora, nessuna discussione sul carattere in sé dell' uomo rinascimentale; però non potrà essere questo il "Superuomo", e non tanto perché sia un "tropicale", ma perché lo conosciamo di già.

Perchè meravigliarci dunque del Nietzsche nazista ? Esso è una delle numerose conseguenze possibili, ed ha tanto titolo quanto altri Nietzsche diametralmente opposti.

E, in fondo, a questo punto può avere ragione Anacleto Verrecchia (35) quando afferma che la negativa influenza della sorella Elisabeth è stata fortemente esagerata, specie dalla scuola francese del dopoguerra, tesa a "purificare" il filosofo.

In breve, per quante simpatie i testi nietzscheani abbiano attirato fra gli intellettuali di oggi, sarebbe forse da sconsigliare, sia il matrimonio Nietzsche - Comunismo, sia quello Nietzsche - Cristianesimo (a meno non si intenda giudicare l' uomo per sé).

A dispetto di ogni apparenza, la incompatibilità di carattere si rivelerebbe presto, irrimediabilmente.

 

Sarà interessante a questo punto rivedere, in chiave eziologica, un articolo di Benito Mussolini del 1908 intitolato "La Filosofia della forza" (36). In questo saggio Mussolini commenta una conferenza dell' On. Treves, giudicata una brillante esposizione delle teorie di Nietzsche, nella quale importanza centrale si dava alla "Wille zur macht" (la Volontà di potenza) mentre lo stesso Nietzsche vi era osservato in chiave neo - libertaria, quale perfezionatore dello individualismo stirneriano.

Aggiungendo poi del suo a quanto detto dal Treves, Mussolini stacca Nietzsche da Stirner, discutendo il problema della formazione dello Stato. Egli vede lo Stato (ideale, teorico) come una costruzione del "Superuomo".

 

"Il Superuomo, questo essere che supererà l' uomo come l' uomo come l' uomo ha superato la scimmia, dovrà combattere contro due nemici, la plebe e Dio ... tuttavia il Superuomo trionferà sulla plebe e su Dio. Egli imporrà a tutti la sua volontà leonina.

 

Sarebbe troppo semplice concludere che Mussolini non critica Nietzsche, ma interpreta in maniera monocentrica, semplicemente l' individualismo di Stirner. In realtà questo genere di giudizi su Nietzsche sono la conseguenza logica primaria della lettura dei suoi scritti, così come lui li presenta.

Conseguenze logiche secondarie e terziarie richiedono, in genere, studi più approfonditi che però, alla fine, non riescono criticamente più certi. Da Nietzsche non si può estrarre una mèta, un principio sicuro.

E se alla fine egli fu travisato, come lo è stato e probabilmente continua ad esserlo, ebbene se l' è cercata.

 

Sarà a questo punto tuttavia interessante osservare come da un simile fondamento si sia dipartita tutta la costruzione "di destra" del "Superuomo", la interpretazione che imperversò ufficialmente nel ventennio '20 - '30 ed anche più tardi, soprattutto in Germania, sebbene sarebbe ingiusto immischiarvi in essa tutta la classe intellettuale italiana.

Anzi, a questo proposito occorrerebbe precisare che, in generale, da tale interpretazione la cultura italiana si discostò, salvo la moda "dannunziano - futurista - avanguardista del Nietzsche "facile" tutto sommato innocua, che dilagò anche all' estero, dalla Russia pre - staliniana alla Spagna.

Gli studiosi italiani diedero a Nietzsche anche commentatori di genio, quali ad esempio Enzo Paci, utile a chi voglia orientarsi sulla cultura europea nietzscheana pre adelphiana (37); Julius Evola, (pure un po' estremo), il quale comunque  ebbe il merito di riconoscere, per primo, la natura eminentemente morale della filosofia di Nietzsche (38), Antonio Banfi, il quale nel primo decennio dello scorso secolo fu allievo di George Simmel, a Berlino (39).

Tali problemi sono stati assai bene trattati in un libro di Gaia Michelini, edito da Flaccovio: "Nietzsche nell' Italia di Dannunzio"

 

Antonio Banfi Enzo Paci

 

 

CAPITOLO  TERZO

La  contraddizione  metafisica

 

L' eterno  ritorno  dell' uguale

 

La metafisica nietzscheana può essere definita, con espressione usata da Albert P. Weiss: "Un comportamento congetturante, cioè quel tipo di descrizione di ciò che non  è ancora oggetto di osservazione diretta" (40). Non si usa qui, come sostiene Jean Granier (Nietzsche, 1984) il termine "metafisico" come sinonimo di "idealistico", poiché ciò conduce alla erronea conclusione della non connotazione metafisica del pensiero di Nietzsche.

E' evidente, comunque, che "metafisico" non vuol dire "fantastico", anche se, come vedremo, Nietzsche usa condurre i suoi lettori sino all' estremo limite della astrazione razionale , senza però superarlo.

Egli produce figurazioni allegoriche di gusto fiabesco, come nella metafora del nano e della porta carraia in "Zarathustra", ma il suo pensiero è sempre sostenuto da radici profonde penetranti sin nella notte dei tempi arcaici.

Riguardo all' "Eterno Ritorno" Nietzsche ne scrive in moltissimi testi e ne dà già anticipazioni indirette in "Utilità e danno della Storia per la vita", in "Schopenhauer come educatore" , in "la visione dionisiaca del mondo", in "Sul pathos della verità", in "La filosofia nell' epoca tragica dei greci", mentre più significativi sono, nello "Zarathustra" , parte terza: "La visione e l' enigma" e nei frammenti della primavera 1884 (25, 7).

 

 

"Qui avvenne qualcosa che mi rese più leggero: il nano, infatti, mi saltò giù dalle spalle, incuriosito ! Si accoccolò davanti a me, su di un sasso. Ma proprio dove ci eravamo fermati c' era una porta carraia.

: - "Guarda questa porta carraia, Nano ! Essa ha due volti. Due sentieri convergono qui: nessuno li ha mai percorsi sino alla fine.

Questa lunga via fino alla porta, e all' indietro: dura una eternità. Si contraddicono a vicenda questi sentieri; sbattono la testa l' un l' altro: e qui, a questa porta carraia essi convergono. In alto sta scritto il nome della porta: "attimo". Ma chi ne percorresse uno dei due - sempre più avanti e sempre più lontano, credi tu, nano, che questi sentieri si contraddicano in eterno ?

Tutte le cose diritte mentono, borbottò sprezzante il nano. Ogni verità è ricurva, il tempo stesso è un circolo.

...

Ognuna delle cose che possono camminare, non dovrà aver già percorso un' altra volta questa via ? Non avrà ognuna delle cose che "possono" accadere essere già accaduta, fatta, percorsa una volta ?

E se tutto è già esistito, che ne pensi tu, o nano, di questo attimo ? Non deve anche questa porta carraia esserci già stata ? E tutte le cose, non sono forse annodate saldamente l' una all' altra in modo tale che questo attimo trae dietro si sé tutte le cose a venire ? Dunque anche sé stesso ? Infatti, ognuna delle cose che possono camminare: anche questa lunga via "al di fuori". Deve camminare ancora una volta !

E questo ragno che indugia strisciando al chiaro di luna, e persino questo chiaro di luna, ed io e tu bisbiglianti a questa porta, di cose eterne bisbiglianti, non possiamo esserci già stati un' altra volta ?

E continuare a camminare in quell' altra via, al di fuori, davanti a noi, in questa orrida via - non dobbiamo ritornare in eterno ? (41)."

 

Successivamente, in modo più diretto, entro un altro frammento del 1888

 

"Amici, io sono il maestro dell' Eterno Ritorno.

Ciò significa, io insegno che tutte le cose ritornano in eterno, ed anche voi con esse, e che voi siete già esistiti infinite volte, e tutte le cose insieme a voi: io insegno che vi è un grande, immane, anno del divenire, che quando è trascorso, quando ha finito di scorrere, viene sempre di nuovo capovolto come una clessidra: sicché tutti questi anni sono sempre uguali a sé stessi, nelle minime come nelle massime cose.

E a una persona che muore io direi: - Ecco, tu muori ora, e perisci, e sparisci, e non vi è nulla che rimanga di te come un "tu" perchè la anime sono mortali, come lo sono i corpi.

Ma la stessa causa di forze che ti ha creato questa volta, ritornerà, e non potrà che crearti di nuovo: tu stesso, granello di polvere, appartieni alle cause da cui dipende il ritorno di tutte le cose.

E quando un giorno sarai nato di nuovo, non ti toccherà una vita migliore, o una vita simile, bensì la stessa identica vita che ora stai concludendo, nelle cose minime, come nelle massime.

Questa dottrina non è stata ancora insegnata sulla terra: intendo dire: sulla terra com' è in questo grande anno (42).

 

Una delle numerose simbologie dell' Eterno Ritorno: La madre che nutre - legata a un culto pagano - cristiano.

 

Importante ritengo sia ancora notare come il pensiero dell' Eterno ritorno sia di derivazione dionisiaco - pitagorica, perdurante anche nella religione cristiana ove è presente il culto de "la madre che nutre" attraverso il ciclo delle stagioni e del riprodursi dei semi, ovvero come esso sia acquisito, non originale, nonostante l' episodio della folgorazione di Sils Maria di cui Nietzsche narra in una lettera a Peter Gast del 14 agosto 1881 (43).

Durante quella passeggiata egli scoprì soltanto il modo di dare pratica applicazione al concetto pitagorico del "ritorno", trasformandolo nello "Eterno ritorno dell' uguale". La cosa gli consentì comunque di ottenere l' importante risultato teorico di giustificare la critica al concetto del Dio intellettualmente antropomorfo (la morte di Dio) e da questa base cominciare a costruire il primo abbozzo tendenziale dell' uomo futuro, il "Superuomo", costruzione tuttavia ancora assai grezza, perchè Nietzsche non gli mise intorno un ambiente sociale di sostegno e di fondamento, ovvero non spiegò in quale ambiente si sarebbe potuto produrre.

 

 

Il passo di un libro di Lou Salomé (44) informa che al pensiero dell' "eterno ritorno" Nietzsche avrebbe voluto dare dimostrazione scientifica.:

 

"Allora, come si è detto, l' idea del ritorno non era ancora per Nietzsche una convinzione, ma solo un timore. Aveva l' intenzione di renderla nota solo in caso di una sua eventuale dimostrazione scientifica. Ci scambiammo una serie di lettere su questo argomento, e dalle dichiarazioni di Nietzsche risultava sempre l' opinione erronea che fosse possibile  trovarne un fondamento scientificamente valido, sulla base di studi scientifici e della storia atomistica.

Fu allora che decise di studiare, per dieci anni, nell' Università di Vienna, o di Parigi, esclusivamente Scienza Naturali.

Solo dopo lunghi anni di assoluto silenzio, nel caso avesse ottenuto il paventato successo, avrebbe voluto presentarsi agli uomini come il grande maestro dello "Eterno ritorno".

 

 

Tutto ciò che demolisce l' aspetto formale della religiosità, distrugge sopratutto la giustificazione del "giudizio" divino, che dovrebbe essere espresso sull' anima individua della persona umana. Esso intatti, per Nietzsche, è un assurdo, e se anche fu concepito, in passato, come "ente di ragione", ora devo essere spazzato via e non può più appartenere alla mente umana neppure come ente chimerico.

Tolti dal mondo della materia, dalla fame, dalla sete, dai sensi, dalla concretezza dei rapporti sociali, il giudizio sugli uomini può diventare un' assurdità, se non una cattiveria. Il "mio" dell' anima vivente, libera dagli impacci corporei, non può essere ancora il "mio" del medesimo corpo terreno sottoposto a stimoli, interni ed esterni, di natura completamente diversa.

In breve, ciò che caratterizza la metafisica nietscheana è, oltre alla natura allegorica, anche il suo tendere con perseveranza alla negazione del concetto di Dio intellettualmente antropomorfo.

 

Prima di proseguire sarà bene perciò chiarire che il concetto dello "eterno ritorno" non ha solo significato simbolico: in questo senso la centralità nel pensiero di Nietzsche fu riconosciuta da Karl Lowith (testi in bibliografia), il quale rilevò da esso la consequenzialità della "morte di Dio", ovvero la improponibilità del giudizio.

Esiste, tuttavia, anche un' altra possibilità di indagare lo "eterno ritorno" ed è di considerarlo in sé e per sé in senso fisico.

Mazzino Montinari nel testo "Cos' ha veramente detto Nietzsche" riporta questo frammento ricavato dai quaderni nietzcheani del giugno - luglio 1885:

 

"e volete sapere cos' è il mondo per me ? Debbo mostrarvelo nel mio specchio ? Questo mondo è una immensità di forza, senza principio, senza fine, una grandezza fissa, ferrea di forza, che non diviene più grande, e nemmeno più piccola, che non si consuma, ma solamente si trasforma, come totalità immutabilmente della stessa grandezza, un bilancio senza spese e senza perdite, ma anche senza incremento, senza entrate, conchiuso nel "nulla" come dal suo confine, niente di evanescente, di dissipato, di esteso all' infinito, incastonato come una forza ben determinata in uno spazio determinato, e non come spazio da qualche parte "vuoto" bensì come forza per ogni dove, come gioco di forze e di onde energetiche, uno e "molto" al tempo stesso, che, mentre si accumula da un lato, dall' altro diminuisce, un mare di forze in sé stesse tempestose e fluttuanti, in eterna trasformazione, in eterno ricorso, con anni immani di ritorno, con flusso e riflusso delle sue forme, spingendo violentemente dalla semplicità alla più varia  molteplicità, dalla quiete e dalla fissità e dalla freddezza massima alla incandescenza, alla sfrenatezza più selvaggia, massima contraddizione, per poi tornare dalla sovrabbondanza alla semplicità, dal gioco delle contraddizioni indietro sino al piacere dell' unisono, in continua affermazione di sé stesso anche in questa identità dei suoi anni orbitali, e benedicente sé stesso come ciò che in eterno non può non ritornare, come un divenire che non conosce sazietà, fastidio, stanchezza - questo mio mondo dionisiaco in eterna autocreazione, in eterna autodistruzione, questo mondo misterioso di volontà duplici, questo mio "al di là del bene e del male", senza meta, a meno che nella felicità del circolo non sia una meta; una volontà, a meno che un anello non abbia la buona volontà di sé stesso - volete voi un nome per questo mondo ? Una soluzione per tutti gli enigmi ? Una luce anche per voi che siete i più nascosti, i più forti, i più intrepidi, i più notturni ?

Questo mondo è la volontà di potenza - e niente oltre a ciò ! E voi medesimi siete questa volontà di potenza - e niente oltre a ciò (45).

 

Questo frammento pone dunque identità fra "eterno ritorno" (riferito per noi al moto rotatorio delle sfere) e "volontà di potenza", identità vera, fisica, poiché qui lo "eterno ritorno" è inteso nel suo più semplice significato di "cerchio", e la "volontà di potenza, nella sua espressione ancora più comprensibile, di corporeità universale.

In questo senso però, nel modo più semplice possibile, siamo giunti al confine del filosofare, al di là del quale non si vedono più ne' ragioni, ne' ipotesi, ne' si sa in quale regione si entri.

Poiché è evidente che l' essere umano, posto all' interno di una potenza sì grande, che nulla può avere oltre a sé, si pone, volente o nolente, in posizione contemplativa. Ed anzi, a questo punto, nessuno contempla più, poichè ognuno di noi è esso stesso "universo", con i suoi atomi che non si perdono dal conto totale, dopo la morte fisica.

La contraddizione fondamentale di Nietzsche è qui, pertanto, evidente: nel contrasto fra Dioniso e Apollo, il primo è risolto nel suo significato naturalistico "vero", mentre il secondo rimane all' interno dell' ambiente intellettuale ottocentesco "di casa" nel quale Nietzsche è sempre vissuto.

 

Per risolvere il problema "Nietzsche non c'è dunque altro da fare che compiere una operazione "proibita": travisare la filosofia del medesimo e portare Apollo nel campo naturalistico dando anche ad esso significazione universale.

Non c'è altro da fare, secondo me, se si vuole che Nietzsche conti ancora qualcosa nella cultura occidentale. Altrimenti bisognerebbe ammazzarlo, annichilirne il valore e direi anzi che il tempo sta provvedendo a ciò, nonostante che la cultura francese ne abbia proposto invece il recupero, senza però ammettere che per ottenerlo bisognerebbe compiere l' operazione, filologicamente scorretta, di travisarlo.

 

 

Ma fingiamo di non aver scritto queste cose e atteniamoci piuttosto all' Autore e al suo concetto di "eterno ritorno" in sé.

Ora, in effetti, la unificazione dell' Essere (inteso in senso fisico, materiale) e del movimento, superate le convinzioni di Nemesio e Crisippo sul ciclo del mondo (46) mai è stata sostenuta nella filosofia contemporanea, a meno che non si consideri "Uno" la conclusione del sistema dialettico di Hegel.

Nel materialismo, sia dialettico che naturalistico, l' approfondimento è continuo, e può interrompersi al limite della profondità della Scienza.

Nello idealismo il movimento dialettico può risolversi al limite della Storia, o in Dio, o nello spirito, o nell' Assoluto, ne' mai si era sostenuto che Essere e movimento dialettico si risolvono uno nell' altro in cicli reciproci e perenni.

Tale è invece la novità coscientemente sorprendente proposta da Nietzsche. Egli, in altre parole,aveva riconosciuto monismo e pluralismo, cosa tuttavia non assurda che, a nostro avviso, non contrasterebbe la filosofia di Spinoza "Deus sive Natura".

Ne' Nietzsche spiega lo "eterno ritorno" nel suo possibile significato simbolico: tratta il "ritorno" in concezione pitagorico - materialista quando lo definisce la concezione più possibilmente scientifica che si possa avere intorno al problema (metafisico) della morte:

 

" ... la stessa forza di cause che ti ha creato questa volta, ritornerà e non potrà non crearti di nuovo" ...

 

D' altra parte, anche nel suo commento a sé stesso, nell' Ecce homo vede lo "eterno ritorno" in collocazione stoica, non spiegando però se esso si riferisca all' oggetto universale in sé (al mondo), oppure alla catena delle individuazioni umane (nel mondo).

La cosa è importante per la chiarificazione del problema teologico che proviene dalla emblematizzazione dell' argomento.

Se infatti lo Eterno ritorno riguarda l' oggetto universale e lo si collega al "ritorno" pitagorico, allora bisogna ricavare che le esperienze delle singole individuazioni, nel volgere del "grande anno" sono sempre diverse, e che il grado totale di responsabilità, colpe, meriti sarà alla fine uguale per tutti.

Da qui la lotta di Nietzsche contro il sentimento della "cattiva coscienza" che avrebbe dato occasione alla casta sacerdotale di impadronirsi delle coscienze delle persone. Questo sarebbe infine un argomento notevole (sempre però indiretto, metafisico) contro il "Giudizio", e avrebbe anche rilevanza pratica.

Se invece lo eterno ritorno fosse inteso seguendo una chiave individualista, fosse ritenuto, cioè una ripetizione di esperienza fatte tutte da una stessa persona ...

 

... "Io e tu bisbiglianti a questa porta, di cose eterne bisbiglianti ... non dovremmo esserci tutti stati un' altra volta ?

 

... allora il significato sarebbe, in effetti, assai meno chiaro e, probabilmente, assai meno importante. Nel primo caso il pensiero dello "eterno ritorno" indicherebbe che tutte le cose, alla fine, possiedono lo stesso valore (non però che non ne abbiano affatto, che equivalgano a paralisi, come sostiene Lucàcs). Nel secondo caso il concetto risulterebbe banalizzato.

Purtroppo nei propri scritti Nietzsche si guarda bene dal definirsi; pretende che i propri simboli (che in fondo sono oscuri anche a lui) siano capiti perfettamente da tutti. Esiste nel nostro Autore, e dà un po' di angoscia doverlo rilevare, una reale tendenza alla negazione della comunicazione, e questo forse denunzia il germe del suo destino di sofferenza, rivela la "malattia".

 

Alla fine ci si potrà chiedere: perché poi un altro anno, e un altro ancora, e così via eternamente, in cicli sempre così uguali, sempre così disperati ?

Come concilia il filosofo del "Superuomo" il suo desiderio di progressione in elevazione per il genere umano con questa idea "a rotativa", eternamente tornante, eternamente inutile ? E cosa vale una vita, e sia pur cento vite, o mille, se non se ne trae una conoscenza definitivamente utile, se non se ne ricava una esperienza "in progress" ?

Il Nietzsche più anziano, infatti, dovette convenire di non aver saputo risolvere la contraddizione la quale, teoricamente, è assai grave poichè conduce, contemporaneamente, sia a una visione fatalistica, sia a una visione volontaristica riguardo agli avvenimenti del mondo.

 

"La diffidenza per i nostri precedenti giudizi di valore si rafforza sino ad esprimersi nell' interrogativo: sono forse tutti i valori, allettamenti con cui la commedia si prolunga, senza però avvicinarsi per niente a una soluzione ? ...

... pensiamo questo pensiero nella sua forma più terribile: l' esistenza così com' è, senza senso e scopo, ma inevitabilmente tornante, senza un finale, nel nulla: "l' eterno ritorno". E' questa la forma più estrema di nichilismo: il nulla eterno ! (47).

 

A questo punto bisognerebbe rammentarsi di Blaise Pascal e della sua convinzione della necessità di superamento della natura umana posta all' interno di un coacervo di contraddizioni: "Pensieri: La duplicità dell' uomo" dalle quali l' individuo non può districarsi se non attraverso il raggiungimento di una coscienza autonoma che deve condurlo a riconoscere sé stesso nella vita terrena, per poi ritrovarsi al di là della stessa.

 

 

Nietzsche limitò il proprio concetto del superamento alla forma materiale, ma su questo punto non gli si può negare di aver lasciato uno spiraglio, una presa poco consistente, ma sufficiente a portarlo al di là del proprio confine e consentirgli uno sguardo all' interno di un territorio che forse pregiudizialmente considerava straniero. Egli affermò, comunque, il principio di giustificabilità della vita intera: anche il male, il dolore, hanno un loro perché d' essere oggettivo del quale occorre essere consapevoli. Essi sono pur sempre una parte del tutto. Come carattere umano, riconosciuto dalle sue biografie, egli era pur sempre "un buono".

In breve, in opposizione alla teologia cristiana Nietzsche, attraverso il pensiero dello "eterno ritorno" e l' affermazione della "morte di Dio", negò la possibilità di un giudizio "al di là", nel pensiero del quale vide solo la minaccia di un interesse terreno. Fece così cadere anche il concetto di un Dio formale, l' idea di un personaggio creatore, pur conservando in sé un profondo spirito religioso di tipo naturalistico.

Per finire, si potrebbe ancora osservare come, attraverso il pensiero dello "eterno ritorno" Nietzsche prenda definitivamente le distanza da Schopenhauer, o meglio dal suo modo di intendere la "rappresentazione". Abbiamo visto in quale modo sia stato mutato il concetto di "volontà". Ora è il concetto di "rappresentazione " ad essere riveduto.

 

 

"Il mondo è mia rappresentazione" - inizia l' opera più notevole di Schopenhauer - questa è una verità che vale in rapporto a ciascun essere vivente e conoscente, sebbene l' uomo soltanto sia capace di accoglierla nella riflessa, astratta coscienza ... il mondo ... non esiste se non come rappresentazione, come a dire, sempre e dappertutto in rapporto a un altro, a colui che rappresenta, il quale è lui stesso ... tutto ciò che esiste per la conoscenza, adunque in questo mondo intero, è solamente oggetto in rapporto al soggetto, intuizione di chi intuisce, in una parola, rappresentazione ... questa Verità ... Berkeley fu il primo ad esprimerla risolutamente ... (48).

 


Con tali considerazioni Schopenhauer pose il soggetto "al di là" dello spazio e del tempo (ovvero vivente in esso, ma anche in indipendenza da esso), che se, anche se solo quell' unico (uomo) svanisse, cesserebbe di esistere pure il mondo come rappresentazione. (Schopenhauer, op.cit. p. 32).

Attraverso il pensiero dell' "eterno ritorno" Nietzsche invece capovolse questo concetto e ritornò alle concezioni materialiste che vogliono il soggetto posto attraverso l' oggetto, modificato da questo.

Nello "eterno ritorno" infatti, il soggetto non può sfuggire alla totalità delle rappresentazioni, che hanno tutte forza oggettiva, e il fatto di doverle ripetere lo dimostra. Chi obbligherebbe intatti, altrimenti, il noumeno, a ripetere le esperienze ? Occorrerebbe in questo caso, una forza sopra di lui.

Nel senso nietzscheano la rappresentazione si impone al soggetto come totalità, e il soggetto stesso diverrebbe a sua volta "totalità" se - e qui sta la contraddizione del pensiero dell' "eterno ritorno" - questa totalità non fosse vissuta da soggetto, nel corso del grande anno, soltanto come sommatoria di momenti parziali, dell' insieme dei quali egli non si rende mai conto e che non gli producono pertanto "sviluppo".

In sintesi, mentre nel sistema idealista di Schopenhauer (Berkeley) il soggetto pensante è gerarchicamente pari all' oggetto rappresentato, poiché senza il primo non vi sarebbe il secondo; secondo Nietzsche invece il soggetto pensante è inferiore all' oggetto rappresentato proprio perché, in virtù dello "eterno ritorno" l' esperienza non viene mai fatta, l' esperienza non si sviluppa.

Questa contraddizione di Nietzsche, se lo vogliamo è grave. Contraddizione che però non assolve Schopenhauer, pone soltanto un problema aggiuntivo a sé stesso, e anche a noi.. Secondo la normale concezione materialista (storica, scientifica, pitagorica) l' oggetto ha forza sul soggetto, può modificarlo, (una pietra in testa, ad esempio). Naturalmente anche il soggetto può modificare l' oggetto (scolpendo la pietra). Comunque è vero: Se tutta l' umanità perdesse la coscienza di sè, l' universo non esisterebbe più. La realtà esiste finchè esiste una  mente (comunque un corpo fisico) che si accorge di lei.

 

 

CAPITOLO  QUARTO

La  contraddizione  politica

 

La  concezione  dello  Stato

 

Nulla più chiaramente del discorso politico di Nietzsche esprime il contrasto di un pensiero oscillante fra la coerenza alla propria personalità umana e le risultanze, ritenute logiche, di una speculazione organicamente compiuta

Il problema dei rapporti della filosofia nietzscheana con la teoria hegeliana dello Stato può cogliersi da opinioni e passi di Nietzsche tratti principalmente dalle sue opere giovanili (49).

Naturalmente Nietzsche diffida della istituzione statale; non che ne chieda la soppressione violenta, ma ne rivela il carattere soprafattivo, l' ipocrisia, il suo essere innaturale. Egli è contrario sia allo Stato borghese classista, sia a quello allora prospettato dai socialisti che lui conosceva, com' è noto, dalla lettura delle opere del Dühring. Contemporaneamente è contrario anche al metodo anarchico - bakuniniano che prevede l' abbattimento dello Stato stesso in forma violenta: -

 

"Mai le case regnanti furono così forti come da quando l' anarchismo le attaccò con le bombe".

 

Solo nell' opera "Al di là del bene e del male" Nietzsche sembra ridursi ad una conciliazione con Hegel ma ciò, secondo me, proviene dal non aver saputo egli sciogliere un nodo contraddittorio, del quale sarà scritto fra poco.

 

Nei "Lineamenti della filosofia del diritto" Hegel scrisse: -"Lo Stato è volontà divina in quanto attuale spirito esplicantesi in forma reale e ad organizzazione di un mondo" (50).

 

Si potrebbe affermare che Nietzsche, come persona, mai prese molto sul serio questo tipo di affermazioni in quanto, probabilmente, ne concepiva la inconcretezza. Di fatto lo stato nazionale è in sé e per sé incapace di realizzare la propria idealità. Solamente se per "Stato" si intende il mondo, solo allora il concetto hegeliano (o la contraddizione) si risolve.

Di Hegel, Nietzsche rilevò il regresso nell' etica compiuto rispetto ai due secoli precedenti (il '600 e il '700, praticamente da Spinoza e da Kant), derise la pretesa divinizzazione dello Stato, lo accomunò a Kant, seppure con diverso spirito, nel definirlo "operaio della filosofia", si sgomentò del suo modo letterario di esprimersi.

Moltissimi sono anche i frammenti diretti alla filosofia hegeliana . Nell' opera giovanile "Sulla utilità e il danno della Storia per la vita" Nietzsche si scaglia contro il fenomenismo, contro la passione dell' idea "a malapena visibile nel cervello dell' odierno theologus liberalis vulgaris".

 

 

"Questa storia, hegelianamente intesa la si è chiamata, per scherno, il cammino di Dio sulla terra; il quale Dio però, viene per parte sua, fatto solo dalla storia. Ma questo Dio è diventato, nei crani hegeliani, trasparente e comprensibile a sé stesso, e ha già salito tutti i gradini dialetticamente possibili del suo divenire, sino a quella autorivelazione: sicché per Hegel il vertice e il punto terminale del processo del mondo si sono identificati con la sua stessa esistenza berlinese. Egli avrebbe anzi voluto dire che tutte le cose che vengono dopo di lui sono propriamente una coda musicale del rondò della storia mondiale e che, ancor più propriamente, esse sono da giudicare superflue ...

... Ma il mondo deve andare avanti, quello Stato ideale non lo si può raggiungere sognando, bisogna lottare e conquistarselo" . (51).

 

Occorre tuttavia dire che Nietzsche, nelle polemiche hegeliane, o non entrò o rimase sempre un isolato; le sue concezioni non si introdussero mai all' interno di quelle che erano, al tempo, le lotte fra le correnti filosofiche fra le più rappresentative e popolate.

E del resto, nulla di meglio della sua ignoranza di Marx a confermarlo.

Vano sarebbe ad esempio, giudicare il suo attacco a David Strauss come una intromissione polemica nei riguardi della Scuola hegeliana.

Questo lavoro fu, com' è ammesso da Kurt Paul Janz, praticamente "ordinato" da Wagner, del quale Nietzsche era allora intimo.

La parte migliore è all' inizio, dove Nietzsche non tratta affatto di Strauss, bensì del rapporto guerra - cultura, in riferimento dello appena trascorso conflitto franco - prussiano.

Per il resto la sua critica riguarda il verbo, l' architettonica, non prende posizione contro la Scuola che rappresenta, che anzi dimostra di non conoscere. E gli hegeliani, del resto, ignorarono lui.

 

 

Riguardo al marxismo, la differenza da esso consiste, non nel fatto che Nietzsche non riconosca alle masse una qualche maturità, ma in quanto egli rifiuta di accettare che esse autonomamente siano in grado di rendersi conto della propria debolezza sociale e di lottare per contrastarla.

Per lui il progresso è qualcosa da conquistarsi attraverso il "genio", od una aristocrazia che, comunque, accomuna individui singoli disparati e non si identifica con nessuna classe in particolare.

Solo a determinati individui, quindi, è riconosciuta potenza, capacità di agire e modificare l' ambiente. Sono costoro gli artisti, i filosofi (nel senso platonico) e senz' altro i guerrieri.

A beneficio di Nietzsche occorre tuttavia riconoscere che egli rifiutò sempre, profondamente, con tutte le proprie forze, l' idea di una umanità interpretata come un gregge di pecore. Egli ebbe fiducia, piuttosto, nel perfezionamento individuale "uno per uno", da svilupparsi lentamente, per piccoli passi.

Nietzsche fu un progressista privo di precise proposte, un antiviolento, che tuttavia scorgeva nelle future guerre internazionali (che paventava ma considerava inevitabili) l' unico modo possibile per giungere alla pacificazione ed unificazione del mondo.

Nonostante il suo proclamato antideterminismo le sue opinioni risentirono, senza dubbio, l' influenza della teoria darwiniana della evoluzione spontanea. Egli si autodefinì "radicale aristocratico" (lettera a George Brandes del 2 dic. 1887), mentre Bertrand Russel lo definì "Anarchista aristocratico". Ma forse è più nel giusto Kurt Paul Janz a definirlo "europeo" e "liberale" in senso privato, anche sulla base del sincero sconforto che egli provò alla morte del Kaiser Federico terzo.

I consigli d' azione che egli diede furono di questo genere:

 

"Le piccole dosi: Se una trasformazione deve andare più a fondo possibile, si somministri il farmaco a dosi minime, ma ininterrottamente per lunghi periodi di tempo. Che cosa c' è di grande che possa essere creato in un baleno ? Così, dobbiamo guardarci dall' alterare precipitosamente e a viva forza, con una nuova valutazione delle cose, lo stato della morale alla quale siamo abituati" (52).

 

In un frammento dell' aprile - giugno 1885 Nietzsche vanta la democrazia diretta contro quella rappresentativa.

 

"Oggi, nel tempo in cui lo Stato ha un ventre assurdamente gonfio, in tutti i campi e le specializzazioni, ci sono, oltre ai lavoratori veri e propri, i "rappresentanti". Per esempio, oltre ai dotti letterati, oltre alle classi popolari disagiate, i buoni a nulla che chiacchierano e si vantano, e che sono "esponenti" di quel disagio; per non parlare dei politicanti di professione, che stanno benissimo e si spolmonano a "rappresentare", davanti al parlamento, stati di bisogno.

La nostra vita moderna è estremamente dispendiosa a causa del gran numero di intermediari; invece, in una città antica, e in ricordo di ciò, in una città di Spagna e d' Italia, ci si faceva avanti personalmente, e non si sarebbe fatto alcun conto di un tal moderno rappresentante, se non per dargli un calcio !" (53).

 

Riferimenti che possono direttamente illuminarci sulle opinioni politiche di Nietsche provengono soprattutto da quanto egli scrisse sugli argomenti "educazione" e "lavoro".

Riguardo all' Educazione, si vedano le conferenze "Sull' avvenire delle nostra scuole" e l' importante testo "Lo Stato greco" (54).

Riguardo al "lavoro" se ne vedano riferimenti  in "Aurora" 206, ("La classe impossibile")  nel "Crepuscolo degli idoli" (VI, 3, pp. 141 - 142) in "Umano, troppo Umano"  I. 257 e II. 218, 266 (Il valore del lavoro), 268 (Perchè la macchina umilia), poi nei  Frammenti postumi, fine 1880, 7, 97, in "la gaia Scienza 40 e 42 (lavoro e noia) infine nei Frammenti postumi autunno 1885, primavera 1886  (91) (Sulla divisione del lavoro) (55).

 

Ecco cosa scrive Nietzsche in Aurora nel frammento intitolato "La classe impossibile":

 

" ... Dalla schiavitù di fabbrica non saprei dire nulla di meglio agli operai, posto che essi non sentano, in generale, come ignominia il venire in tal modo adoperati, ed è quel che succede, come ingranaggi di una macchina e, per così dire, come accessori dell' umana inventiva tecnica.

E' obbrobrioso credere che, attraverso un più elevato salario, la sostanza della loro miseria, voglio dire della loro impersonale condizione servile, possa essere eliminata !

E' obbrobrioso farsi convincere che attraverso un potenziamento di questa impersonalità, all' interno di un congegno meccanico di una nuova società, l' ignominia della schiavitù possa essere trasformata in virtù !

E' obbrobrioso avere un prezzo per il quale non si resta più persone, bensì si diventa ingranaggi. Non siete voi i cospiratori, nell' attuale pagliacciata delle nazioni, che vogliono soprattutto produrre il più possibile ed essere il più possibile ricche ? Starebbe a voi esibire a loro il conto di risarcimento: quali grandi somme di valore interiore vengono dissipate a un grande obiettivo esteriore ! Ma dov' è il vostro intimo valore, se non sapete più che significa respirare liberamente ? Se non avete neppure un poco voi stessi in vostro potere ? ... (56).

 

Penso che Nietzsche abbia voluto dire che una classe sociale non diventa emergente se non si riscatta, altro che individualmente, uno per uno. In questo senso, affidandosi a un gerarchismo rivoluzionario, la classe operaia non ha ottenuto altro che nuovi padroni peggiori dei preesistenti perchè "totali", esistenti cioè soprattutto al di fuori dei luoghi di lavoro.

I fatti di Polonia di fine millennio sono stati abbastanza esaustivi in tal senso.

 

 

Da tali premesse deriva ancora una logica conseguenza: la necessità di dare risoluzione al problema del rapporto: "mondo intellettuale" - "mondo del lavoro".

Ora in Nietzsche, e non solo su questo passo, tale rapporto è sentito in modo abbastanza chiaro e, a mio parere, può essere definito in queste risoluzioni intuitive: il mondo del lavoro deve esprimere da sé i propri valori, deve esprimersi "in proprio", deve risolversi nella società in forma culta, deve produrre il genio, offrire il letterato, l' artista, il filosofo, qualcosa che rompa, in breve, il senso della cultura inteso come rapporto di forza, come giustificazione del potere di classe, della condizione permanente di egemonia (borghese) per alcuni, di schiavitù (proletaria) per altri.

Il lavoro quindi, in Nietzsche, non può essere inteso che come costruzione di personalità, come edificazione dell' individuo, come autonomia.

Il problema, alla fine, resta quello di intendere il mondo moderno e di interpretarne adeguatamente le linee di forza. E' un fatto che alcuni risultati potrebbero essere preparati attraverso l' approntamento di analisi che riguardino l' educazione, l' automazione, la divisione e la ripartizione internazionale della produzione e degli utili, la compatibilità (o incompatibilità) delle economie, etc.

La Società (operaia e non) dovrebbe essere preparata a rispondere praticamente alla domanda: _ "A che serve il mondo ? Oggi, nel XXI Secolo, questa domanda non è più cervellotica.

 Quanto alla trattazione del problema dell' egoismo (individualismo), esso è per Nietzsche la prova dl buon funzionamento del corpo sociale: l' individuo è il test che valuta la salute comune, mentre le masse restano "creta e argilla delle società".

 

"Solo per tre aspetti mi pare che le masse meritino uno sguardo: innanzitutto come copie evanescenti dei grandi uomini, fatte su carta cattiva e su lastre logore, poi come ostacolo contro i grandi, per il resto che se le prenda il diavolo e la statistica" (57).

 

Occorre però notare che, non molto tempo prima, all' inizio della propria carriera di professore universitario, nella produzione di insediamento alla cattedra di filologia classica nell' Università di Basilea, egli aveva espresso opinione esattamente opposta.

 

"Si riconobbe allora (nel tempo di Omero) che tutto quanto è veramente grande e di vasta portata nel regno della volontà non può affondare le sue radici nella così effimera e poco vigorosa forma singola della volontà, ora finalmente si percepiscono chiaramente i grandi istinti delle masse, gli inconsci impulsi dei popoli, come gli autentici portatori, le autentiche leve della cosiddetta "Storia universale" (58).

 

 

Riguardo al problema Nietzsche - Fascismo, esso è complesso e, come si è già visto trattando il Superuomo, non tanto facile da liquidare quanto una certa moda del dopoguerra ha ritenuto che si potesse.

Su Hegel, comunque, egli ebbe a esprimere ancora:

 

"Un sistema che fino a poco tempo fa godeva di una scandalosa celebrità mondiale ha scoperto la formula di questa autodistruzione della filosofia: e oggi ovunque, secondo la considerazione storica delle cose, si rivela a tal punto una ingenua mancanza di scrupoli nel trasformare ciò che è massimamente irrazionale nella "ragione", e nel presentare come bianco ciò che è massimamente nero, che

 spesso si potrebbe domandare, parodiando il principio di Hegel: E' reale questa irrazionalità ?

Purtroppo proprio lo irrazionale sembra oggi l' unica cosa reale, cioè l' unica cosa che sia operante, ed è appunto il tenere in serbo questa specie di realtà per spiegare la storia che viene considerato oggi come vera e propria cultura storica" (59).

 

Di fatto, se si considera cos' ha rappresentato la cultura idealistica di Giovanni Gentile, fondata sulla mitizzazione hegeliana dello Stato, quale giustificazione (sostegno) dei movimenti nazionalisti italiani del primo dopoguerra, si può immaginare quanto veramente approssimativa sia stata la collocazione di Nietzsche nel contesto della cultura ufficiale nel periodo fra le due guerre.

Ed anche sul piano estetico, sul gusto, la differenza Nietzsche - fascismo appare profonda. Ad esempio, si potrebbe osservare come Nietzsche fosse contrario all' arte monumentale, che il nazionalismo classista invece coltivò molto (60).

Nella prassi di trasposizione alle masse della propria ideologia, il fascismo poi vantava l' anticultura mentre, come sappiamo, Nietzsche preferiva rinunciare alle masse piuttosto che adoperare la loro ignoranza per raggiungere un fine.

La difesa della cultura la si può trovare dovunque, in Nietzsche, senza bisogno di citazioni. Piuttosto, Nietzsche fu diffidente della Scienza appunto con la facilità con cui esse si adegua al potere.

Gli Scienziati egli li considerò dei gaudenti intellettuali paghi della gratificazione in potenza che ogni tipo di Società è normalmente disposta a dar loro.

Ancora riguardo ai riferimenti teorici indiretti al fascismo, si può rilevare  come Nietzsche apprezzasse, nei filosofi presocratici, proprio il fatto che essi avevano sganciato il mito dal concetto di "polis"".

 

" ... Talete, ebbe il presentimento dell' enorme pericolo che minacciava la Grecia, sintanto che questa forza isolante del mito manteneva separate le città. In realtà, se Talete avesse realizzato la sua confederazione, alla Grecia avrebbe potuto essere risparmiata la guerra persiana, e quindi anche la vittoria e il predominio di Atene. Tutti i filosofi antichi si sforzarono di trasformare il concetto di polis e di creare sentimenti panellenici" (61).

 

Per Nietzsche la concezione di polis si sosteneva sul mito, differenziando essa da città a città, sicché il suo abbandono, in favore della Costituzione di uno Stato nazionale (federativo o meno) doveva presupporre la modificazione del mito stesso.

Nietzsche prese a sostegno di questa tesi il tempo storico in cui, Talete prima ed Eraclito poi, sostenevano la necessità di federare le città greche della Ionia e dell' Asia Minore, per difenderle meglio dalla costante penetrazione persiana e greco - continentale.

Nel nazi - fascismo, invece, questo concetto fu completamente rovesciato e ci si servì del mito per fondare lo Stato.

 

Riguardo poi a quello che potrebbe essere definito il "culto della personalità", Nietzsche fu assai severo in proposito:

 

" ... E' sempre stata la più grande sventura per la civiltà quando gli uomini sono stati adorati: nel quale senso si può anzi consentire col precetto della Legge di Mosè, che vieta di avere altri dèi oltre Dio.

Al culto del genio e della forza bisogna sempre porre a un lato, come integrazione e rimedio, il culto della civiltà" (62).

 

Ancora si può annotare quanto Nietzsche scrisse in "Aurora" riguardo ai politicanti emotivi (gusto plebeo della ebbrezza politica) paragonando ciò con l' alto apprezzamento che di questo tipo di propagandisti aveva invece Hitler (Vedi di M. Borman: "Conversazioni segrete").

Quanto poi al nazionalismo viscerale, allo sciovinismo, Nietzsche lo rifiutò sempre con disprezzo:

 

"Non si deve restare attaccati a una patria: fosse anche la più sofferente e la più bisognosa d' aiuto - è già meno difficile distaccare il proprio cuore da una patria vittoriosa" (63).

 

Riguardo alla considerazione che Nietzsche aveva degli ebrei, intorno alla quale si potrebbero portare a testimonianza molti episodi della sua vita, i suoi rapporti con il cognato Forster ad esempio, o le invettive di Nietzsche ai razzisti del suo tempo, o ad ogni genere di persecutori (la critica alla Sinagoga antica si pone su un piano assolutamente diverso), potrà citarsi soltanto un frammento del 1885, breve, ma significativo.

 

"Gli ebrei prussiani sarebbero, se contassero solo spirito, diligenza e capacità, già in possesso delle cariche superiori dello Stato, specie nel ramo amministrativo: insomma, avrebbero anche la "potenza" nelle loro mani (come l' hanno, a giudicare da molteplici segni, nelle loro tasche). Ciò che li esclude da tutto questo è la loro incapacità a rappresentare la potenza" (64).

 

Riguardo alla istituzione parlamentare, Nietzsche ne ebbe sfiducia, ma ad essa preferì sempre la democrazia partecipativa, mai l' autoritarismo; quanto al popolo, esso rimase sempre - probabilmente - per lui un fatto occulto. Nel passo che segue ne evidenzia il sentimento di violenza che a volte esso manifesta, sentimento ancor oggi sfruttato da tutte le classi egemoni (e non solo dai "fascisti") per la costruzione di una palese, od occulta, mistica della guerra.

 

"Della Grande Politica: Per quanto l' utile e la vanità dei singoli, come dei popoli, possano concorrere insieme nella Grande Politica, l' onda più violenta che li spinge innanzi è il bisogno del sentimento di potenza che, non soltanto erompe, ma di quando in quando da fonti perenni nelle anime dei principi e dei potenti, bensì anche, e non in minima parte, proprio dagli strati inferiori del popolo. Ritorna sempre il tempo in cui la massa è pronta a mettere a repentaglio la propria vita, il proprio patrimonio, la propria coscienza, la propria virtù " (65),

 

Quanto finora si è scritto riguardo ai rapporti della filosofia Nietzscheana con la cultura borghese del nostro tempo, dovrebbe condurre a negare qualsiasi giustificazione alle pretese di Baumler e, per segno opposto, a quelle di Lukàcs, che presentano invece Nietzsche quale sostenitore indiretto dei ceti dominanti, politici ed economici, della Germania del proprio tempo e della prima metà del Novecento.

Stranamente, se non si possono attribuire a Nietzsche contatti teorici con la cultura fascista, se ne possono trovare invece di pratici, prodotti da condizioni oggettive, e ciò sia perchè il socialismo nazionalista, quale fu praticato in Germania, fu cosa sostanzialmente lontana da alcuna cultura ufficiale sino allora esistente, sia perchè c'è proprio nella struttura del pensiero nietzscheano che riguarda il pensiero dello Stato, una contraddizione che consente questa ambivalenza.

Infatti, per un verso Nietzsche insistette a negare la necessità della istituzione statale, e non sarebbe difficile raccoglierne  citazioni  coerenti in tutte le datazioni (si veda la nota (49) all' inizio di questo capitolo), per un verso però (ed è qui che bisogna dare ragione anche a Lukàcs) egli lodò molto i guerrieri e scorse nella impresa guerresca il mezzo attraverso il quale lo Stato si sarebbe estinto. Tale ambiguità consentì a Lukàcs di accusare Nietzsche di qualunquismo irrazionalistico (66).

Francamente non è facile dare torto a Lukàcs su questo punto, anche se si può dimostrare la profonda onestà individua del nostro Autore. Ma è ovvio che questa contraddizione, non mai chiarita, è stata la causa primaria della interpretazione truculenta del "Superuomo" il quale, se interpretato in tale connotazione, può essere facilmente identificato proprio nel duce dello Stato guerriero.

Per azzeccare questo garbuglio occorre quindi chiarire bene la differenza che Nietzsche pone fra "uomini" (considerati singolarmente), "Società umane" e "Stati".

Per Nietzsche l' uomo attuale è l' individuo divenuto civile in virtù del Contratto Sociale, guastato in seguito soltanto dalla morale di potere che ne ha fatto un animale d' armento. Per recuperare una condizione di civiltà occorrerà pertanto sottoporre questa morale a una critica razionale, restituire agli uomini la loro naturale potenza dionisiaca, cioè renderli padroni dei loro diritti, passando magari attraverso una fase di costruzione non molto bene chiarita.

Riguardo agli uomini, dunque il discorso è abbastanza evidente, ma per lo Stato lo stesso ragionamento non vale, poichè esso, come contraddizione vivente, è due cose una dentro l' altra: per un verso, ovvero nei rapporti con gli altri Stati, è ancora l' animale primordiale innocente, la belva più o meno sana. Nello stesso tempo, però, nei rapporti coi suoi cittadini, esso è un prodotto della morale, un artificio, una conseguenza del "Contratto Sociale".

Come tale, cioè come edificio della morale limitativa  esso deve essere abbattuto e ricostruito.

Ma in quale modo ?

Siccome Nietzsche non ritenne efficaci i metodi anarchici violenti, i quali, in pratica, producono l' effetto di rafforzare le classi dominanti, e non avendo ancora speranza alcuna di una "unione internazionale fra i popoli" egli non vide, oggettivamente, altra soluzione possibile che quella della esasperazione della condizione pre - sociale, la hobbesiana "omnia contra omnes" entro la quale lo Stato esiste, ovvero quella di condurre lo Stato (uno Stato) ad affermarsi sugli altri attraverso la guerra.

Ciò fu però, non solo un cedere al pessimismo schopenhauriano, ma anche un essere coerente con le proprie idee istintuali già espresse nell' "Al di là del bene e del male". Portare la zuffa fino alle conseguenze più estreme, sino ad addivenire a un solo vincitore il quale, non avendo più bisogno di combattere, avendo vinto, avrebbe prodotto automaticamente la pace mondiale: il leone circondato dalle colombe, conclusione dello "Zarathustra".

Nietzsche fu molto attento a valutare i possibili rapporti futuri di potenza fra le nazioni, e aveva previsto le grandi guerre mondiali del ventesimo secolo, sebbene ne avesse calcolato soltanto parzialmente le conseguenze sulla mentalità pubblica.

Occorre anche dire che Nietzsche intuì bene i pericoli di questa sua impostazione teorica, ma non poté fare a meno di considerarla, perché essa è oggettiva, trascende cioè la sua volontà, deve accadere per cause storiche.

La fiducia che ebbe il Nietzsche folle in una sollevazione dei militari in suo favore (si veda la lettera a George Brandes citata in bibliografia  - v. Montinari) aveva dunque una sua ragion d' essere oggettiva che risaliva al Nietzsche sano di mente. Sollevazione militare internazionale, per essere precisi.

E' dunque questo il peggiore Nietzsche ? Non si può dire.

E' il Nietzsche giunto, comunque, sul punto estremo della propria speculazione logica. E' da questo momento che la sua macchina di logica si inceppa e comincia a perdere colpi. Ciò che Nietzsche non ritrova più ora è il collegamento col valore morale da lui precedentemente costruito e umanamente sentito.

La cosa è d' importanza tutt' altro che secondaria. Anzi, noi che viviamo l' incubo della possibilità di una guerra nucleare intercontinentale, ci accorgiamo subito che questa inusitata appendice della filosofia nietzscheana ha davvero il potere di distruggere il proprio autore. Qui non siamo di fronte alla "malattia", siamo in presenza di una peritonite fulminante irricucibile: qualsiasi operazione di chirurgia è ormai tardiva.

Questa confusione del suo pensiero, questo togliere con una mano ciò che dàva con l' altra, hanno in fondo contribuito alla fortuna del Nietzsche scrittore, in quanto da lui ciascuno ha tratto ciò che ha voluto. Ancor meglio, ha scelto ciò che già aveva e si è costruito (nietzscheanamente) ad immagine e somiglianza di quanto egli già era.

E' per questo motivo che Nietzsche ha tratto favori dalle più svariate categorie di persone: fascisti e antifascisti, comunisti e anarchici, liberali e cattolici, tutti si sono espressi, contemporaneamente e in perfetta coscienza, sia pro che contro di lui.

Assai meglio di Marx, il quale sì, è stato cucinato in tutte le salse, ma sempre in piatti rielaborati, Nietzsce è rimasto sé stesso, e di lui si è potuto prendere direttamente dal corpo, qui e là dove faceva comodo, esattamente come da uno specchio ove l' immagine che ne risulta è esattamente quella di chi ci guarda dentro.

 

Ma sarà bene concludere con un bel passo di Nietzsche che a noi piace:

 

"Io porto la guerra. Non tra popolo e popolo. Non ho parole per esprimere il mio disprezzo per l' esecrabile politica animata dagli interessi delle dinastie europee che, dall' egoismo, anzi dalla presunzione dei popoli l' un contro l' altro, fa un principio, ed anzi un dovere.

Non fra i ceti, perché se non abbiamo ceti superiori non ne abbiamo neppure di inferiori, ciò che oggi è in auge nella società è fisiologicamente condannato, e oltre a ciò ... così impoverito, così incerto nei suoi istinti da propugnare senza scrupoli un principio contrario a un tipo superiore d' uomo.

Io porto una guerra che passa attraverso tutti questi assurdi, come popolo, ceto, razza, professione, educazione, istruzione: una guerra come fra l' ascesa e il declino, fra volontà di vita e sete di vendetta contro la vita, tra probità e perfida bugiarderia - dunque una guerra sul piano dello spirito, con le armi dello spirito" (67).

 

Simboli

 

 

CAPITOLO  QUINTO

La  ricostruzione  della  morale

 

  Kant

 

La esposizione delle categorie (o anticategorie) di mistero e valore ha condotto Nietzsche, come abbiam visto, a sconvolgere i canoni della morale tradizionale ed a proporne la ricostruzione in termini sintetici, passando rapidamente il guado a balzi a lasciando ai posteri il compito di ricostruire lentamente un ponte più solido.

Sarà perciò importante notare il rapporto che gli scritti nietzscheani si pongono con la morale kantiana, con il principio dell' imperativo categorico.

 

Anche nel suo rapporto con Kant, Nietzsche rivelò la sua ambiguità. Per sé fu inconsciamente un Kantiano, un sincero osservante dell' imperativo categorico che combatteva a volte per amore della frase ad effetto. Si impose a lui, infatti, sempre il rispetto per la verità, sino al paradosso di negarla quando non la vedeva, e fu anche risoluto nel colpire l' imperativo ipotetico quando da esso scaturiva la legge.

La sua opera fu, si  può dire, tutta un attacco alla morale ipotetica camuffata da religione, camuffata da "volere superiore" , camuffata da "necessità vitale", camuffata da Dio.

Filosoficamente egli combatté Kant proprio nel cuore della sua costruzione morale, in quanto scorse, (secondo noi, sbagliando) proprio nel principio dell' imperativo categorico, una pericolosa astrazione che usurpava anch' essa valore di legge.

 

"Due cose riempiono il mio animo di sempre rinnovantesi commozione: il cielo stellato sopra di me, la legge morale dentro di me".

 

Questa meravigliosa frase kantiana Nietzsche la considerò un prodotto dell' etica fondata sulla coscienza e la combatté in quanto tale.

In "Schopenhauer come educatore ", opera giovanile, l' accusa che Nietzsche muove a Kant è molto interessante, sebbene probabilmente ingiusta.

 

" ... mi pare, anzi, che, in generale, in pochissime persone Kant sia intervenuto in modo vivente trasformandone sangue e linfa. Certo, come si può leggere dappertutto, da quando questo dotto silenzioso compì la sua impresa, sarebbe scoppiata una rivoluzione in tutti i campi dello spirito, ma io non riesco a crederci" (68).

 

Nietzsche, in breve, non credeva nella capacità della filosofia kantiana di rinnovare la società.

Nella stessa opera, alle pagine 438 - 439 della Edizione Adelphi 1972 egli giudica Kant uno studioso, non un filosofo, e lo accusa di conseguenza di non essere stato mai "vero uomo", cioè di non aver mai saputo concretamente introdursi entro i costumi della società.

Un motivo della differenziazione potrebbe provenire anche dalla scelta del categorico poiché, per Nietzsche (La Gaia Scienza, libro I, 1) tutto ciò che solitamente può essere definito "malvagio" (ad esempio la crudeltà di alcuni rapporti interanimali e di quella di alcuni naturali umani) è un carattere giustificabile in sé (o perlomeno spiegabile) appartenente alla sorprendente economia della vita.

E' ammessa tuttavia una cosa: Nietzsche conobbe Kant di seconda mano, attraverso i testi di Kuno Fischer e probabilmente non ne apprezzò completamente la tematica filosofica. Le sue accuse di "cinese" e "operaio della filosofia", per non contare gli insulti dell' 88, dimostrano che lui, di quel pensiero, non intuì le radici profonde, ne vide soltanto la forma esteriore che giudicò pedante e professorale.

Questa incomprensione gli costò, com' è noto, la emarginazione dalla filosofia universitaria, dalla quale rimase sempre escluso, almeno fino all' inizio degli anni ' trenta.

 

Commemorazione postale di Kant in Germania

 

 

Com' è noto, Kant aveva accettato il giudizio sintetico (a posteriori), il giudizio analitico (contemporaneo), il giudizio a priori assimilabile all' intuizione. In breve, secondo il metodo kantiano, la ricerca comprende tre fasi, intuizione, analisi, sintesi, cosa tuttora seguita nel metodo scientifico, sebbene nelle scienze umane si sia poi introdotta la mediazione hegeliana (seguita anche da Marx) della contraddizione dialettica la quale, attraverso la considerazione della insufficienza della sintesi (poiché nelle scienze umane uno più uno può fare anche tre), conduce alla necessità di una nuova intuizione e di una nuova analisi determinando così il progredire di scienza e storia ... o almeno di arrivare dove a uno piace.

 

 

Al tempo di Nietzsche la finità della sintesi era sostenuta dalle due correnti filosofiche esistenti pure in lotta fra loro: l' idealismo e il positivismo, di essi il primo sosteneva il punto di vista del trascendentalismo storico, il secondo la presunzione di infallibilità della scienza.

Il positivismo, come si sa, portava l' eredità del materialismo classico del ' 700 il quale sosteneva di poter pervenire al sapere assoluto, alla verità ultima, grazie al potere che le conoscenze scientifiche avevano conferito all' umanità.

Alla fine, l' errore che Nietzsche commise fu quello di non accorgersi che il suo pensiero, nonostante metafora e metafisica, rimaneva entro il regno del razionale (il regno kantiano), non ne sconfinava che in apparenza.

Un atteggiamento metodologico più accorto avrebbe probabilmente permesso a Nietzsche di far comprendere meglio la natura del suo distacco da Schopenhauer, ne avrebbe fatto un più serio e temibile antagonista del positivismo mentre, al contempo, non lo avrebbe confuso con quell' idealismo metafisico contro il quale così tenacemente lottava.

 

Che il Nietzsche giovanissimo amasse Kant, anche scopertamente, appare dalla difesa orgogliosa che egli fece di lui contro David Strauss, il "duce dei filistei", il quale si era permesso, lui indegno, la libertà di lodarlo (69).

Molto diverso sarà, purtroppo l' atteggiamento nietzscheano nei confronti dell' imperativo categorico in un' opera del periodo finale del suo produrre: nell' "Anticristo" infatti l' attacco a Kant rasenterà l' insulto. Il pensatore di Koenigsberg diventerà a quel punto "uno scaltrito teologo" e il suo imperativo "pericoloso per la vita" (Adelphi, vol. VI, t. 3, p. 177).

Come nell' "Ecce Homo" Nietzsche perderà presto il senso del limite, non solo verso gli altri, ma anche verso sé stesso e la sua stessa filosofia.

 

Schopenhauer

 

In senso freudiano Schopenhauer può definirsi il vero "padre" di Nietzsche, tanto sbalorditivo è il numero degli argomenti e temi meditativi dei quali fu derubato dal suo ideale figliolo; ed anche quando Nietzsche si volse contro di lui, lo fece sempre all' interno di un argomento già sviscerato in qualcuna delle  opere del suo vecchio predecessore e, almeno per quanto riguarda il periodo giovanile, maestro.

In uno scritto come "La Nascita della Tragedia" compaiono ad esempio, oltre al carattere metafisico della filosofia schopenhauriana, anche alcune opinioni di Schopenhauer sulla musica e l' armonia già trattate nel "Mondo come volontà e rappresentazione", nonché il tema del "principium individuationis".

Il concetto del sentimento che si oppone al sapere, introdotto da Nietzsche nella polemica contro Wagner, è di provenienze schopenhauriana, e dalla stessa sorgente deriva la riconosciuta necessità di una spiegazione astratta ed eziologica delle scienza naturale, la ricerca di una essenza unica per l' intera natura, quel principio noumenico che Schopenhauer trovò nella "Volontà" (la "Wille") e che Nietzsche trasmise tal quale nelle sue opere.

Da Schopenhauer proviene inoltre la distinzione fra "volontà" e "fenomeno", che dà la prova appunto del carattere noumenico della "volontà" stessa e che, in questo testo, ha giustificato gran parte della nostra ricerca esegetica sulla "volontà di potenza".

Tutti questi temi di meditazione non sono, per esser precisi, concetti nietzscheani ricavarti dalla filosofia di Schopenhauer, ma veri e propri pensieri di Schopenhauer che Nietzsche presenta belli e scodellati nelle sue opere, a volte senza nemmeno curarsi di citare l' Autore che li ha citati per primo,

L' attacco nietzscheano alla filosofia di Hegel, ad esempio, è di seconda mano. Esso è già contenuto, nei suoi aspetti più generali, entro il capitolo "Sulla filosofia delle università" ed anche in "Sulla filosofia e la scienza della natura" paragrafi, come sa ognuno, dei "Parerga e paralipomena" dei quali Nietzsche si era innamorato da giovane.

Ancora i frammenti nietzscheani sui "gradi di volontà" qui indicati nelle note al secondo capitolo (inorganico, organico, individualità cellulari, piante, animali, uomo) riportano temi abbondantemente trattati da Schopenhauer, e da lui sono suggeriti gli studi di Scienza naturale che lo stesso Nietzsche compì.

Come si sa, Schopenhauer fu un fervido lettore di Lamarck e dei naturalisti ad esso precedenti. Altrettanto dicasi per il discorso schopenhauriano sulla "salute", che in Nietzsche divenne poi soltanto "grande salute".

Da Schopenhauer Nietzsche ereditò la sfiducia nella ragione (semplice attributo fenomenico della "volontà") ma in breve tutti i cardini principali della filosofia nietzscheana sono suggeriti dal vecchio filosofo di Danzica al suo ipotetico allievo.

 

A. Schopenhauer giovane

 

Da Schopenhauer (70):

 

"La forza in sé stessa è un fenomeno della volontà e come tale non sottomessa a un principio di ragione . Essa sta fuori di tutti i tempi, è onnipresente e sembra attendere costantemente il presentarsi delle circostanze nelle quali può prodursi e impadronirsi di una data materia, respingendo la forza che fino a quel momento vi dominava.

Il tempo tutto esiste solo per questo fenomeno, ma non ha importanza per lei; le forze chimiche sonnecchiano per millenni in una materia, prima d' essere liberate dal contatto dei reagenti; ma il tempo esiste solo per questa manifestazione, non per le forze medesime"

 

Una esposizione così chiara della volontà di potenza (con la sola variante che qui è definita "volontà di forza") invano la si cercherebbe nei frammenti nietzscheani entro i quali questo argomento dev' essere pazientemente estratto e pazientemente interpretato.

Persino il suggerimento dello "eterno ritorno" proviene da Schopenhauer:

 

"Tutte le cose le quali si tolgono di mezzo con l' osservare che, essendo una eternità intera, ossia un tempo infinito, già trascorso sino all' attimo presente, tutto quello che può e deve accadere deve essere già accaduto. Poiché questa filosofia storica, per quante arie voglia darsi, prende, come se Kant non fosse mai esistito, il tempo per una determinazione della cosa in sé, e Platone chiama il divenire "che mai non è", in opposizione all' essere "che mai non diviene"; s' arresta a ciò, insomma, a quello che gli indiani chiamano "il velo di Maya" (71).

 

Ma, si dirà allora, dov'è l' originalità del pensiero nietzscheano ?

 

Stranamente, proprio nel passo testé citato può ricavarsi la differenza fra i due pensatori: il fatto che Nietzsche tragga solo da Schopenhauer i temi filosofici che poi egli tratta a suo modo, o che lascia immutati, mostra sì che il pensiero di Nietzsche ha lo stesso fondamento filosofico di quello di Schopenhauer, solo che in Nietzsche tutta la speculazione ha funzione morale, e il luogo, quindi, nel quale egli si discosta dal vecchio maestro è, non nei solo nei temi, ma anche molto più in là degli esempi quivi mostrati, nella traduzione etica dei temi stessi.

Vediamoci dunque le differenze: la prima ci è data dalla trattazione del tema della "rappresentazione".

Il momento fondamentale del distacco avviene allorché Nietzsche si accorge che Schopenhauer, impostando l ricerca filosofica nel suo modo (in contrasto cioè, sia con le considerazioni materialiste che con quelle idealiste) si pone al di fuori di ogni possibilità di tradurre i propri pensieri in prassi morale.

Infatti, se per lui il ogni concetto di "verità" fisica o matematica, sentita o pensata, vale solo e soltanto in rapporto al soggetto che la pone, a colui che la vive, allora, quando il premere della "rappresentazione" diventa intollerabile, la unica cosa che il soggetto può fare per liberarsi, è toglier sé stesso dal fenomeno, sia pure dopo aver lottato e avere impiegato contro di esso la volontà.

E' necessario infatti riconoscere che la "rappresentazione" ha forza contro di lui, essendo capace di provocare "modificazioni di sé", anche a suo dispetto. E quando la volontà è insufficiente il soggetto ha, a sua disposizione, per cavarsela, solamente l' alienazione dal mondo, la felicità illusoria o il suicidio.

Alla fine, manca in Schopenhauer il concetto di "volontà" inteso come potenza sul mondo (la volontà intesa come potenza solo per sé), manca una giustificazione effettiva. Quella di Schopenhauer è, in evidenza, una filosofia disperata, intraducibile in norme etiche concrete.

La sua morale si risolve nel considerare la vita un sogno, il frammento illusorio di una realtà diversa che sta ben oltre il vissuto rappresentato, in un qualcosa che ha nulla a che fare ne' con lo spiritualismo religioso (per il quale il "vissuto" ha valore per il giudizio "al di là), ne' col materialismo (per il quale il "vissuto" è sì, fine a sè, ma trascende l' atto individuale).

 

... We are such stuff

As dream are made of, and your little life

is rounded with a sleep.

Shakespeare: "The tempest" Atto III, sc. 1^

 

Questo frammento shakespeariano è citato da Schopenhauer nel primo atto del "Mondo" e dice, in breve, che la nostra vita è fatta della stessa natura del sogno.

La vita schopenhauriana, pertanto, si consuma da sé, non ha avvenire ne' nella altrui esistenza, ne' in noi stessi. Essa è insufficiente, quindi, per una traduzione etica.

Tutto ciò come però si è già visto, anche se la concezione nietscheana dello "eterno ritorno" ripassi poi a contraddire, alla fine, tutto. Ma questo avviene, in Nietzsche, inconsciamente.

Per sè, egli avrebbe desiderato una umanità libera da ogni tipo di schiavitù intellettuale, ed è in considerazione di ciò che qui lo si è definito "moralista".

Che poi di fatto sia riuscito, o meno, a ottenere ciò che si proponeva, questo è cosa diversa.

 

Per ciò che riguarda il concetto di "Wille", Nietzsche lo fece proprio, ne apprezzò la sistemazione noumenica datagli da Schopenhauer, tese però a superarlo quando si accorse che la interpretazione schopenhauriana poneva la "volontà" fuori dall' etica e riduceva l' intera natura in un campo di lotta perenne e spietata:

 

"Così vediamo dappertutto, nella natura, contesa, battaglia e alternanza di vittorie; e in ciò appunto conosceremo più chiaramente, d' ora innanzi, l' essenziale dissidio della verità da sé medesima. ogni grado di oggettivazione della materia contende all' altro la materia, lo spazio, il tempo ...

Questa lotta universale raggiunge la più chiara evidenza nel mondo animale, che ha per proprio nutrimento il mondo vegetale; ed inoltre ogni animale diventa preda e nutrimento di un altro, ossia deve cedere la materia in cui si rappresentava la sua idea, per la rappresentazione di una idea diversa, poe ndo ogni animale conservare la propria esistenza soltanto col sopprimerne costantemente un' altra.

In tal modo la volontà di vivere divora perennemente sé stessa, ed in diversi aspetti si nutre di sé, finché da ultimo la specie umana, avendo trionfato su tutte le altre, ritiene la natura creata per proprio uso.

E nondimeno questa stessa specie umana, come vedremo nel quarto libro, rivela ancora una terribile evidenza. In sé medesima questa lotta, quel dissidio della volontà diventa "homo homini lupus"" (72).

 

In breve, ciò che caratterizza tutto il discorso schopenhauriano sulla "volontà" è la mancanza di un fine ultimo di questa, fine ch invece Nietzsche si sforza a modo suo d' introdurre, non solo attraverso l' indicazione generica del "Superuomo", ma anche attraverso tutte le sue più intime convinzioni sulla politica e sulla filosofia, che sono tutte convinzioni etiche anche se, come sappiamo, non sempre coerenti (73).

Alla fine, la cosa potrebbe esplicitarsi così: Schopenhauer, pure essendo un lettore di Lamarck, conserva una concezione linneana (ovvero sistematica) della natura.

La sua interpretazione della "volontà" rimane limitata alla forma (inorganica, vegetale, animale, umana), pertanto il suo motore filosofico non cammina, pure se a lui occorre dare il merito della sua costruzione.

Nietzsche invece acquisì una concezione "evoluzionista" della natura pur se, nel particolare, rimproverò a Darwin le conseguenze etiche da lui poste alle sue convinzioni, che sono, in fondo, quelle di Schopenhauer.

E' fondamentale, pertanto, per la comprensione del carattere almeno concettuale dell' "uomo" Nietzsche  (se non proprio del filosofo) tenere ben conto della trasformazione del concetto di "volontà (Wille) in quello di "volontà di potenza (Wille zur macht).

 

Stirner  e  Marx

 

Riguardo al problema del rapporto Nietzsche - Stirner è importante analizzarlo perchè esso consente il confronto della filosofia nietzscheana con il pensiero politico - filosofico di più estrema connotazione individualista.

Si tratta qui di scoprire fino a che punto e in che modo Nietzsce possa

 essere definito un pensatore anarchico, o almeno anarchista - aristocratico. 

Sia detto subito che, non essendo il pensiero di Nietzsche ne' assolutamente individualista, ne' in senso opposto, collettivista, egli non può essere definito, nemmeno in senso lato, ne' tipicamente un anarchico, ne' un comunista. Del resto, egli diffidò sempre del socialismo e condannò l' azione violenta bakuniniana.

 

Rispetto a Marx egli si pone con queste differenze: per il primo l' essenza umana è determinata dai rapporti sociali concreti, e pertanto la si ritrova all' esterno della personalità anche se questa, in apparenza, può sembrare condizionata da influenze biologiche ereditarie, che sono però tutte storicamente e socialmente spiegabili anche quando si presentano attraverso generazioni diverse.

Per Nietzsche invece, l' essenza umana è costituita da quella stessa "volontà" noumenica (volontà come cosa in sé) che nell' individuo adulto si esprime attraverso la totalità fisica e intellettiva delle proprie esperienze e impulsi: essa è totale e formale a un tempo (Dioniso e Apollo) e se ne giustifica la contraddittorietà. Il motto pindarico accettato da Nietzsche, il "diventa quello che sei" (74) presuppone nell' uomo un valore innato, una qualche attitudine, una potenzialità da svilupparsi, che però esiste "per sé" nel singolo, e che solo per alcune attribuzioni diverse distingue l' uomo dall' animale.

Metodologicamente poi, Nietzsche diffida molto della "ragione", ovvero del metodo dialogico, essendo convinto che la motivazione profonda delle azioni degli uomini provenga da esigenze individuali di necessità vitali, e che queste condizionino, consciamente o meno, il calcolo moralistico.

Per l' esattezza anche il marxismo tiene conto di ciò, ma derivandone conseguenze e ricerche diverse, come sa ognuno.

La differenza gnoseologica fra Marx e Nietzsche consiste, alla fine, nel fatto che, mentre quest' ultimo giustifica una sua propria metafisica materialista, e ammette ancora la ricerca teologica, il marxismo è più aderente al metodo scientifico e nega invece la giustificabilità di un pensiero che ponga leggi fondate al di là del dimostrabile empirico.

 

Carlo Marx

 

La metafisica nietzscheana non è individualista. Le conseguenze logiche invece, della scoperta naturalistica (la "volontà di potenza" e la teoria corollaria del "Superuomo") possono riguardare, al contrario, le individualità, intese però come la somma delle componenti singole di tutta l' umanità. Nietzsche cioè, conta gli uomini uno per uno (sebbene tutti) e, alla pari di Kant, non contempla la categoria della "massa".

Quest' ultimo parametro anzi, per lui è ingiustificabile, poiché egli non concepisce l' uomo massa, se non come un plebeo, un tipo che abbia bisogno di un comandante e che pertanto in qualche modo rinunci alle proprie prerogative essenziali di essere umano, un qualcosa cioè di destinato ad essere superato. In questo modo il naturalismo nietzscheano recupera quell' individuo che la sua metafisica aveva negletto.

Valutandolo secondo un' ottica più moderna di pensiero, posiamo intuirne l' uomo libero.

Il pensiero di Nietzsche infatti, non giustifica strutture sovrasociali che contrastino il singolo, che in qualche modo lo plagino, che ne ritardino lo sviluppo intellettuale; non ammette che si possa comandare "alle idee", trova ingiusto che gli uomini abbiano costruito "strutture di potere" per governare i pensieri. In questo senso egli si lega a Stirner: Entrambi infatti sono severi critici della società massiva e sostengono le esigenze della individualità.

Ciò che divide, invece, Stirner da Nietzsche, è piuttosto una certa questione categoriale, ovvero il problema della collocazione della individualità umana all' interno della propria architettura morale, che nei due pensatori è profondamente diversa.

Stirner infatti ha una valutazione "politica" della individualità, pensa cioè a "l' Unico" senza porsi il problema della "composizione sociale degli egoismi".
La critica al "San Max" contenuta nella Ideologia tedesca di Engels e Marx (75) trova infatti collocazione oggettiva nella stessa evidenza del testo di Stirner.

Anche Nietzsche tuttavia commise tale mancanza, e lo si è visto trattando la "volontà di potenza", ma non così di proposito; la sua etica rimane, nel complesso, profondamente diversa. Per lui l' individuo egoista costituisce una categoria storica che già dall' antico si è introdotta nelle strutture (e sovrastrutture) sociali allo scopo di impadronirsene, di governare pensieri e cose.

Da un lato, come si vede, un grezzo egoismo che dovrebbe trovare la conciliazione col mondo "per naturalità", dall' altro ... una potenziale ricerca di qualcosa di autenticamente morale che Nietzsche non riuscì a produrre, ma che probabilmente esiste e che forse spetta a noi di trovare.

 

Jaspers  e  Pascal

 

Quanto poi al Nietzsche "cristiano" o "sovracristiano", così come egli è considerato da Jaspers "Nietzsche und das Christentum" (76), mi sembra giusto che questo Autore ci rammenti , senza risentimenti polemici, il rimprovero nietzscheano mosso al cristianesimo, di rinnegarsi nella prassi, mentre in coerenza con la struttura del pensiero di Nietzsche è l' equivalenza che Jasper realizza: l' universalismo e il naturalismo nietzscheani non contrastano, nella loro fondamentale sostanza, con lo spirito dell' ecumenismo.

Vi sono, infatti, molti aspetti comuni in questo senso, fra il cristianesimo ed il pensiero di Nietzsche, e questo avviene sia che il filosofo se ne renda conto o che trascuri il problema, sia che protesti contro lo spirito mistico e parli male del clero, o che eviti di farlo.

Tutto ciò, sebbene a Jaspers non sfugga la sostanzialità pagana del pensiero trascendentale nietzscheano, specie in riferimento al "dogma" dello "eterno ritorno" che pone l' uomo prigioniero di un concetto ontologico chiuso e materialista.

Jasper sta diventando sempre più importante e sempre più sostenuto in alcuni ambienti universitari e d' alta cultura soprattutto perchè il suo pensiero giunge a una giustificazione non materialistica della scienza.

Almeno così pare a noi, ma alla fine, tutto ciò che si è voluto dire riguardo al tema della "conciliazione" Nietzsche - Cristianesimo potrebbe essere probabilmente insufficiente, ed anzi sarà ingenuo cercarne lì una "conciliazione".

Se si vorrà invece trattare il tema profondamente diverso della introduzione del discorso di Nietzsche in una tematica di pensiero cristiano, allora la strada più giusta potrebbe essere quella del suo interessamento per il pensiero di Blaise Pascal.

Su questo Autore Nietzsche scrisse parecchio (78) e su di lui l' opinione più nota è quella che lasciò nell' "Anticristo", dell' uomo forte guastato dalla morale ascetica. Nietzsche, come di sa, nella polemica di Port Rea, preferiva i gesuiti.

 

                                                                 

Frammenti postumi, estate - autunno 1881, 11 (93):

"Il  viaggio nell' Ade. Anch' io sono stato agl' inferi, come Odisseo, e ci tornerò  ancora più volte; e non solo montoni ho sacrificato per poter parlare con alcuni morti; bensì non ho risparmiato il mio stesso sangue.

Quattro furono le coppie che a me, lo sacrificante, non si negarono: Epicuro e Montaigne, Goethe e Spinoza, Platone e Rousseau, Pascal e Schopenhauer.

Con queste devo discutere, quanto ho peregrinato a lungo, solo da essi voglio farmi dare ragione e torto.

Qualunque cosa io dica, decida, escogiti per me e per gli altri, su questi otto fisso gli occhi e vedo i loro fissi su di me" (79).

 

                    

 

Ora, entro i termini di ogni coppia, per ciò che riguarda Pascal e Nietzsche, si può ammettere una evidente intenzione di superamento, da una parte dello scetticismo rassegnato, dall' altra del pessimismo tragico.

Il problema non è quindi quello di mettere in paragone le differenti direzioni di superamento per scoprire se ve ne sia una da preferire, bensì quello di rilevare come ancora una volta, analogamente che in Kant, a Nietzsche sfuggì qualcosa di molto importante riguardo al valore del pensatore che analizzava.

Questa cosa importante fu che tutta la polemica che aveva avuto seguito da dopo la pubblicazione dell' "Augustinus"  e "Della Comunione frequente" del Giansenio e dell' Arnould, ed alla quale, come si sà, Pascal aveva contribuito, verteva sotterraneamente su un punto di forza di quella "religione di potere" contro il quale lo stesso Nietzsche si era caparbiamente accanito.

Nietzsche non si accorse che tutta la persecuzione contro i "Portorealisti" era fondata sulla difesa di quel "giudizio" ultraterreno contro il quale lui stesso andava lottando e che la teologia neo - agostiniana aveva rimesso improvvisamente in discussione.

In "Aurora" III, 192 Nietzsche aveva riconosciuto il valore di Port Royal entro il quale venne ad ultima fioritura la grande scienza cristiana. Tuttavia, nonostante questo riconoscimento, mai sembrò accorgersi di avere sbagliato obiettivo, di avere lottato contro un amico del quale peraltro, come si è visto, aveva ammirazione personale grandissima.

In conclusione il rapporto Nietzsche - Cristianesimo potrà essere ridefinito, in futuro, soltanto entro l' ambito di uno studio autonomo che abbia a soggetto, non Nietzsche ne' Pascal, bensì la discussione sulla morale in sè, rapportata ai tempi attuali.

Un tale argomento travalica, ovviamente, le intenzioni di questo libro, ma non è escluso che possa essere ripreso nell' avvenire.

 

F  I  N  E

 

Enrico Orlandini, Università di Lecce 1979. con revisioni e aggiornamenti.

 

 

 

N  O  T  E

 

(1)  Del lavoro di équipe di studiosi italiani che hanno operato negli archivi Goethe - Schiller di Weimar si sono valsi anche gli editori Walter del Gruyter di Berlino e New York (che pubblica anche la rivista Nietzsche Studien), Gallimard di Parigi e Hakusuischa Publishing di Tokio. Il piano di lavoro della edizione italiana pubblicata da Adelphi prevede 8 volumi divisi in 21 tomi, i quali comprendono tutte le opere di Nietzsche stampate, nonchè la maggior parte dei frammenti, compresi quelli attribuiti, per titolo, alla "volontà di potenza" (vol. VIII 2), scritti giovanili (i più importanti dei quali pubblicati anche separatamente), studi filologici e lezioni universitarie. A tutto ciò deve aggiungersi anche la poderosa raccolta d' epistolario già edita da De Gruyter in tre volumi e venti tomi, sotto la direzione di Mazzino Montinari e Giorgio Colli. Informazioni più estese possono trarsi dal testo "Su Nietzsche" dello stesso Montinari, edito dalla "Editori Riuniti" di Roma nel 1981.

 

(2) In effetti, nelle composizioni del 1888 si può parlare di declino soltanto apparente dello stile aforistico, in quanto queste opere sono formate, come si sa, di capitoli brevi, numerosi, e discontinui nei temi che trattano. Una certa diversità può riconoscersi nella  "Genealogia della morale", opera del 1887, probabilmente più organica, sebbene anch' essa coerente allo stile nietzscheano comune.

 

(3) Si tratta, ancora, delle "Considerazioni inattuali", dello "Zarathustra" de l' "Anticristo", delle Conferenze e dei Ditirambi.

 

(4) Tutto ciò è riferito anche nel primo capitolo del libro di Lou Salomé "Friedrich Nietzsce in seinen Werken" pubblicato in lingua italiana da Savelli, Roma 1979.

 

(5) F. Nietzsche: "Frammenti postumi"  estate 1886 - autunno 1887  5. 38. Adelphi, Milano 1975, vol. VIII, t. 1  pp. 186 - 187.

 

(6) Il testo del "Così parlò Zarathustra" fu composto in periodi successivi fra gli ultimi mesi del 1882 e l' inizio del 1885. Questa cronologia può essere seguita nel primo tomo del sesto volume della collezione Adelphi, fr le pagine 406 - 418.

 

(7)  F. Nietzsche: "La Nascita della Tragedia", 8. Adelphi, Milano, 1972, vol.  III, t. 1, p. 59.

 

(8) W. Kaufmann: "Nietzsche filosofo, psicologo, Anticristo". Sansoni, Firenze, 1974, cap. III, 1..

 

(9) Così Eugen Fink, per la metafisica; Vattimo (Superuomo); Lowith (L' eterno ritorno e la collocazione di Nietzsche nella cultura internazionale); Nicola de Feo (per il concetto storico di "malattia" inteso come prodotto dell' alienazione borghese); Georges Bataille (per la conoscenza del Nietzsche "primo novecento" e la demistificazione del Nietzsche "nazista"). Interessanti a questo proposito anche alcuni lavori di Gaia Michelini  per Flaccovio; Thomas Mann, che individua genialmente due fra i più importanti aspetti del valore di Nietzsche, in positivo e in negativo: la sua idoneità alla qualifica di "Maestro morale"  e la sua "retoricità" specie nello "Zarathustra"; Charles Andler per un confronto excursus di Nietzsche coi nomi più famosi della cultura mondiale da lui stesso citati nelle sue opere e, sulla scia della Scuola francese, fortemente giustificante, Jean Granier. In particolare, per un confronto di Nietzsche col trascendentalismo religioso (o con lo spiritualismo cristiano) Karl Jaspers, Emmanuel Diet e, in un certo senso anche il già nominato Walter Kaufmann. Riguardo al Nietzsche storico, oltre allo stesso Andler, anche Richard Blunch, Curt Paul Janz e Mazzino Montinari. Dopo la fine degli anni ' Ottanta l' interesse per Nietzsche si è affievolito.

 

(10)  Riguardo al rapporto intellettuale Nietzsche - Burckardt (Goethe,  Rilke) si veda il buon libro di Erich Heller "Lo spirito diseredato" Adelphi, Milano, 1965, fra le pagine 57 e 152. Di fatto il testo "La civiltà del Rinascimento in Italia", uno dei più famosi del grande storico svizzero, influenzò molto il carattere della produzione nietzscheana.

 

(11)  Questa affermazione può essere confermata da quanto lo stesso Nietzsche scrisse nel quinto paragrafo del secondo capitolo dello "Ecce Homo" - "Io che sono estraneo, nel più profondo dei miei istinti a tutto ciò che è tedesco, tanto che basta la vicinanza di un tedesco per rallentarmi la digestione, cominciai a respirare liberamente per l prima volta nella vita al mio primo contatto con Wagner; lo sentii e lo venerai come la terra straniera, come antitesi, come protesta vibrante contro tutte le "virtù tedesche".  Noi, noi che siamo cresciuti nella palude degli anni 1850 - 1860, siamo necessariamente pessimisti sul concetto di "tedesco"; non possiamo essere altro che rivoluzionari ... Mi è del tutto indifferente se oggi egli recita con panni di altri colori, se si veste di scarlatto, se indossa uniformi da ussaro ... Wagner era un rivoluzionario, scappava via dai tedeschi ... Cosa ho mai perdonato a Wagner ? Che abbia accondisceso ai tedeschi, che sia diventato un cittadino dell' impero germanico. (Collezione Adelphi, Milano, 1970, VI, 3 pp. 296 - 298.

 

(12)  Sarà bene vedere, a questo proposito, l' ultima parte della lettera a Erwin Rodhe del 9 dicembre 1868. Cfr. Nietzsche: "Epistolario",  1868 - 1869. Adelphi, Milano, 1976  pp. 656 - 661.

 

(13)  Riferimenti alla "volontà di potenza" dai testi Adelphi citati in bibliografia: vol. V, t. 1 pp. 97 - 99, 176 - 177; V, 2  pp. 211 - 213, 215 - 216; VI, 2 pp. 11, 18, 95 - 96, 177; Cap. 9° VI, 3  pp. 168 - 169, 183 - 185,  201 - 203; in Ecce Homo, Prologo, 4 in senso spregiativo, a dimostrazione che dalla "volontà di potenza" Nietzsche distingueva, oltre al noumeno, anche gradi e attributi diversi; VIII, 1, 1° p. 173, 260 sgg. ; VII, 3, p. 238, 241, 293, 316, 34o - 342, 396; VIII, 1, pp. 16 - 17, 119 - 120, 126, 293 - 294; VIII, 2.  p. 3, 6, 9, 14, 21 - 22, 41 - 45, 63 - 64, 72 - 75, 77, 78 - 79, 83 - 84, 100 - 101, 121 - 122, 137, 142 (gradi di volontà di potenza) 145 - 146 (gradi)  168 - 169 , 177 - 178 (Dio e volontà do potenza) 193 - 194, 392 - 398;  VIII, 3 pp. 11- 12,  47 - 52,  60 - 61, 66, 76, 81, 90 - 91, 99 - 100, 122 - 123, 251 - 252. VERITA' E VOLONTA' DI VERITA': VOL. III, t. 1 p. 57, 303 - 304; III, 2, p. 211 sgg. "Sul pathos della verità" 277, 356 sgg. "Verità e menzogna"; IV, 2 p. 58, 89 sgg. , 121; VI, 1 pp. 137 - 140 , 244 - 245; VI, 2, p. 7, 22 - 24; VII 1, 1° p. 80, 113 - 114 (qualità del volere) 290; VII, 2 p. 96, 123 - 124, 131, 138 - 139, 146; VII, 3 p. 216, 280, 293 - 294; VIII, 1, pp. 180 - 181, 200, 237, 245, 310; VIII, 2 pp. 14 - 15, 20, 24 - 28, 41 - 48, 264; VIII,  3 p. 72, 125, 226 - 227, 231 - 239, 327.

 

(14) F. NIETZSCHE "La Gaia Scienza". Adelphi, Milano 1967, vol. V, t.2, pp. 215 - 216 (vita e volontà di vita), VI, 1, p. 116, 232 - 235; IV, 2, p. 431; IV, 3, pp. 238 - 239; V, 1, pp. 398 - 399; V, 2, pp. 60 - 61, 126 - 127; 186, 279 - 280; 293, 439; Vi, 2 cap. 9, pp. 175 sgg. (che cos' è aristocratico ?) ; VI, 3, p. 81, 117, 159 - 160, 220 - 222, 246; VII, 1, PP. 127- 128, 173, 293 sgg.; VII, 2, pp. 28 - 29, 182; VII, 3 , pp. 203 - 204; VIII, 2, p. 3, 8, 41 - 45, 83 - 84, 112 - 113, 172, 305; VIII, 3, p. 30, 43, 147 - 152 (Spirito di potenza); V, 1, pp. 97 - 99, 198, 248, 258 - 259, 323, 382, 387, 396, 406 - 407, 431; VI, 2, pp. 22 - 24; VI, 3, p. 117; VII, 1, p. 156, 230, 266; VII, 2, p. 59; VIII, 1 p. 32, 203 - 204, 211: VIII 2, pp. 21 -22 ove lo spirito di potenza è inteso come avidità di potere, 211 - 122, 317.

 

(15)  F. NIETZSCHE "Così parlò Zarathustra". Adelphi, Milano, 1968 , vol. VI, t. 1, parte III della virtù che rende meschini.

 

(16)  F. NIETZSCHE "Al di là del bene e del male" . Adelphi, Milano, 1968, vol. VI, t. 2.

 

(17)  F. NIETZSCHE  "Frammenti postumi" Adelphi, Milano, 1976, estate - autunno 1884, p. 26, 273 - 274; vol. VIII, t. 2  pp. 201 - 2o2.

 

(18)  Osservazioni personali. Ad esempio, la trasposizione di questi concetti in prassi potrebbe provenire da un' analisi psicologica della tendenza primaria della socialità. Si potrebbe ragionevolmente pensare che un essere umano dovrebbe raggiungere il massimo sviluppo della propria potenza entro il ventre materno, durante l' organogenesi, allorché  nel tempo di pochi mesi il feto ripassa tutte le fasi di una evoluzione biologica riassuntiva che risale alla comparsa della prima cellula e attraversa tutti gli stadi più significativi della serie animale durante il corso dei tempi. Da qui si potrebbe giungere alla teorizzazione di un "primum" molto più profondo dell' Es freudiano, assimilabile alla potenza, verso la quale l' essere umano, per sua natura dovrebbe tendere. Nell' uomo adulto dovrebbe esistere, infatti, una tendenza primaria alla conciliazione fra il primum, la realizzazione della propria potenza nell' ambiente reale (realizzazione dell' Ego) e il desiderio di avere giustificazione morale di sé (giustificazione del Super Ego o dell' imperativo categorico kantiano). Qualsiasi essere umano, di qualsiasi livello sociale e cultura, di qualsiasi nazione, età, condizione mentale e salute mira in genere, in condizioni di buona salute psichica, a tale conciliazione, al raggiungimento di questa armonia. Le contraddizioni che impediscono agli esseri umani , presi in senso massivo, di raggiungere le condizioni generali di esistenza da essi stessi desiderate, dovrebbero essere considerate vere e proprie malattie della società.

 

(19)  F. NIETZSCHE  "Anticristo"  2. Adelphi, Milano, 1970. Vol. VI, t. 3 , pp. 168 - 169.

 

(20) F. NIETZSCHE  "Frammenti postumi", primavera 1888, 14 (79 - 82). Adelphi, Milano, 1974, vol VIII, t. 3,  pp. 47 - 48,  50 - 52.

 

(21)  Osservazioni personali. Non vi è dubbio infatti che in analisi logica il "Superuomo" dovrebb' essere  considerato il corollario del concetto di "volontà di potenza", e quest' ultima una derivazione chiaramente riconosciuta della "Wille" schopenhauriana. E' certo che, quando manca la "volontà di potenza" la forma muore, non può più esistere. Essa è connaturata all' uomo in tutte le fasi della sua esistenza. E' unita all' Es nella vita infantile, quando il fanciullo è esposto a innumerevoli pericoli, determina la libido (ad esempio la volontà di soddisfare la fame, di dare l' allarme mediante il pianto, etc) ed è perciò una necessità innocente che deve essere soddisfatta pena la morte. Nell' Ego sviluppato (ovvero nella fase post - edipica) la "volontà di potenza determina il desiderio di dominare l' ambiente secondo un piano di necessità vitale, poiché il contrario, ovvero l' esserne dominati, può voler dire morire, od essere destinati a una esistenza infelice. "Dominare" significa qui provvedere da soli alle proprie necessità vitali, controllare i rapporti sociali, risolversi in essi, esser capaci di un adeguato esame di realtà. Nel Super - Ego, cioé nella fase in cui l' individuo adulto ed esperto si rende conto che "dominare" l' ambiente in modo unilaterale può voler dire subire ripercussioni sgradevoli o il dover rinunciare alla giustizia, la "volontà di potenza" lo porterà alla valutazione critica di sé medesimo, e ciò si risolverà, o nell' accettazione della morale del proprio ambiente, o nel desiderio di trasmutarla. Siccome l' accettazione della morale del proprio ambiente, però, nulla aggiungerebbe alle persone del nostro secolo, si può immaginare che nel "Superuomo" dovrebbe scorgersi una "umanità" nella quale la visione del mondo, la  Weltanschauung  sia diversa da quella di oggi. E' chiaro comunque che la tematica della "volontà di potenza", correttamente intesa, si lega alla collettività e alla moralità.

 

(22)  Cfr. P.P. SCHULTZ , Storia della psicologia moderna. Giunti - Barbera, Firenze, 1974, Cap. XIV.

 

(23)  P. WATZLAWICK  et al., Pragmatica della Comunicazione umana. C. Ed. Astrolabio, Roma, 1971,

 

(24)  Cfr. R. BOEHNM, Deux point de vue: Husserl et Nietzsche. Archivio di Filosofia. Padova 1962. - 3. pp.  167 sgg.

 

(25  )  Cfr. B. de SPINOZA,  I princìpi di Filosofia di Cartesio e l' Appendice. A cura di Bruno Widmar. Ed. Milella, Lecce, 1970. Appendice, II, cap. VI, p. 175.

 

(26)  UOMO e SUPERUOMO - Le categorie di "Uomo" e "Superuomo" sono state accomunate, causa la loro co - sostanzialità, mentre alla voce "Grande Uomo", inteso come forma - attributo è stato dato un riferimento separato. Anticipazioni del "Superuomo" inteso però come essere collettivo sono nel vol. III t. 1, p. 26, 360, 394 (uomini comuni, umanità), 410 (anticipazioni del "Superuomo" come no è: egoista), 304;  IV, 1, p. 102, 112;  IV 2, p. 17 (riferimenti indiretti, umanità), 51, 60 - 63, 72 - 73, 82 - 85, 161 - 165, 182, 187 - 199, 243 - 244,  271 sgg. L' uomo con sé stesso, 434; IV 3 p. 25, 141 - 143, 147, 212 - 213,  255 - 256; V, 2, Anticipazione del "Superuomo" potrebbe intendersi il testo "Aurora" qualora lo si consideri un tentativo di ricerca per una nuova morale; riferimenti al "Superuomo" pp. 42 - 45, 64, 123 - 124, 210 - 211,  312 - 313, 332 - 333, 341 - 342, 374 - 376, 384; VI, 4  "Superuomo" in "Zarathustra" p. 6, 43 - 47, 70 - 71, 103; VI, 2, pp. 92 - 94, 201, 256 - 258, 269; VI, 3, pp. 94 - 98; VII, 1, 1°, p. 95, 93 (in genere, la prima parte dei frammenti novembre 1882 - febbraio 1883), 203 - 204, 209 - 210, 233; VII, 2, pp. 89 - 90, 110 - 111, 129, 152 - 153, 184 - 185,  191 - 193, 267 - 268; VII, 3, pp. 139 - 140, 196 - 197, 227, 290 - 291;  VIII, 1, p. 48, 211, 317; VIII, 2, (come "Superuomo") 9 - 11, 22 - 24, 44 - 45, 54 - 55, 58 - 59, 66, 78 - 79, 106 - 107 (definizione di "Superuomo"), 115, 130 - 132, 139 - 142, 158, 163 - 165, 175 - 176 (come individuo e specie) , 199 (uomo), 200 - 201 (dignità umana), 265, 293 - 296, 328 - 333, 341 - 343; VIII, 3, p. 275. GRANDE UOMO - In genere Nietzsche lo presenta in significazione "cattiva" eccetto in qualche frammento del VII libto. - Vol. III, t. 1, p. 410; IV, 2, p.253; V, 3 p. 259, 419, 426, 433, 450, 503; VI, 1, p. 110, 366 - 367; VI, 2, pp. 191 - 193; VII, 1, 1°, p. 95 (in senso ironico), 129, 264 sgg. (grande uomo, come artista, filosofo); VII, 2, pp. 69 - 71, 86, 91; VII, 3, p. 275, 326 (come "uomo superiore" in senso ironico.

 

(27)  F. NIETZSCHE, Frammenti Postumi, estate - autunno 1881, 11 (29). Adelphi, Milano, 1967,  vol. V, t. 2.

 

(28) F. NIETZSCHE, Così parlò Zarathustra, parte I. (3 - 4). Adelphi, Milano, 1968, vol. VI, t. 1, p.  6 e 8.

 

(29)  M. BLANCOT, Riflessioni sul Nichilismo. Il Verri, Milano, 1972, 37 / 40, pp. 20 - 57.

 

(30)  Riferimenti a DIO e MORTE DI DIO: vol. III, t. 1, p. 9; IV, 2, p. 34, 89 sgg., in "La vita religiosa" , 175; IV, 3, pp. 141 - 144, 163, come "morte di Dio" 176 - 177 nella parabola "I prigionieri"; V, 1, p. 68, 276, 333; V, 2, p. 117 come Buddha, 133 come "morte di Dio" , 204 - 205, 287, 300, 322 - 326, 412, 422, 440, 493; VI, 1, pp. 101 - 103,  come "morte di Dio" pp. 313 - 318; VI, 2, cap. 1° e, in genere tutto l'"Al di là del bene e del male", 192; VI, 3, p. 71 "Anticristo";  VII, 3, p. 104; VIII, 2, p. 6, 9, 31 - 32, 41 - 45, (definizione di Dio) , 176 - 177 (Dio e la volontà di potenza), 183 (Dio buono), 200.

 

(31)  E' noto che contro la licenza storica che Nietzsche  si era imprudentemente presa si scagliò il Wi lamomitz Moellendorff, il futuro più eminente filologo tedesco di Stato. Costui, che era stato suo compagno di scuola a Pforta, sebbene di qualche anno più avanti, compose contro Nietzsche un libello intitolato "Filologia del futuro" (Zukunftphilologie). Per ciò che riguarda la polemica si veda il testo: "Nietzsche, Rhode, Wilamowitz, Wagner: La polemica sull' Arte tragica". Sansoni, Firenze, 1972, con introduzione a cura di F. Serpa. Informazioni se ne possono trarre da molti testi biografici, come ad esempio, dallo HOLLINGDALE R. J. "Nietzsche, the man and his philosophy", Routledge & Kegan Paul, London, 1965, trad. ital. per Ubaldini, Roma, 1966, p. 103 sgg., nonché nell' opera "Vita di Nietzsche" in traduzione curata dalla Ed. Laterza di Bari. Nei testi Adelphi il caso può essere seguito nella "Cronologia" del vol. III, t. 1, Milano 1972, alle pagine 481 - 491. Jeanne Delhomme, nella Edizione italiana del testo "Nietzsche, la vita, il pensiero, i testi esemplari. Sansoni, Firenze, 1971, p. 30, informa, molto interessantemente che  ... "quando il caso letterario si acquetò, Nietzsche si vide ridotti a zero gli allievi della Scuola Superiore di Filologia. E questa penso sia, alla fine, la considerazione esistenziale di maggiore importanza: ovvero che Nietzsche, nonostante  la sua "Nascita della tragedia" fosse, e rimanga tuttora un' opera mirabilissima, perdette di fatto la sua battaglia. E fu una sconfitta durissima che influì, nel susseguirsi della sua vita, nel modo profondo che tuti sanno. - Da una lettera di Nietzsche a Erwin Rhode, del 25 ottobre 1872:  "E' come se avessi commesso un delitto: per dieci mesi sono stati tutti zitti, perché tutti credevano davvero di essere così al di sopra della mia opera, da non doverne spenderne parola. (Adelphi, testo citato in questa nota, pagina 498) . Hollingdale ricorda come, più tardi, Rhode e Wilamowitz, riconciliati, ridessero insieme di quelle imprese giovanili. Ma Nietzsche, tuttavia, rimase solo fino alla morte, senza allievi e colleghi e con pochissimi amici. Per lui il "caso" non poté mai considerarsi risibile.

 

(32)  F. NIETZSCHE, "La Gaia Scienza", 116. Adelphi, Milano, 1967, Vol. V, t. 2, p. 124.

 

(33)  F. NIETZSCHE, "Ecce homo" 4 (4). Adelphi, Milano, 1970, Vol. VI, t. 3, p. 22.

 

(34)  F. NIETZSCHE, "Al di là del bene e del male" (197).  Adelphi, Milano, 1968. Vol. VI, t. 2, pp. 94 - 95.

 

(35)  A. VERRECCHIA, "La catastrofe di Nietzsche a Torino". Einaudi, Torino, 1978.

 

(36)  B. MUSSOLINI, "La filosofia della forza". Articolo pubblicato su "Il pensiero romagnolo" (giornale repubblicano) ai numeri 48, 49 e 50  - 29 nov. 31 dic. 1908.  Cfr. "Opera omnia" a cura di Eduardo e Duilio Susmel, vol. I, La Fenice, Firenze, 1951,  p.  174 - 184.

 

(37)  Cfr. E. PACI,  "Federico Nietzsche", Garzanti, Milano, 1940.  Contiene in bibliografia importanti informazioni sulle edizioni delle opere di Nietzsche curate dalla sorella Elisabeth Forster, e le successive. Nonché notizie bibliografiche su Bauer, Rimmel e sui testi internazionali che trattano dei rapporti Nietzsche - Stirner, Nietzsche - Spencer, nonchè quelli di Nietzsche con la cultura cristiana.

 

(38)  Cfr, J. EVOLA,  "Rivolta contro il mondo moderno". F.lli Bocca Ed. in MIlano, 1934 - 1951.

 

(39)  Cfr. A. BANFI, "introduzione a Nietzsche". Lezioni, 1933 - 1934. ISEDI, Milano, 1974.

 

(40)  cfr. U. CURI,  "Il problema dell' unità del sapere nel comportamentismo". CEDAM, Padova, 1967, cap. 2°.

 

(41)  F. NIETZSCHE, "Così parlò Zarathustra" , pate terza, "La visione e l' Enigma". Adelphi, Milano, 1968. Vol. VI, t. 1, pp. 191 - 192.

(42)  Riferimenti alllo "Eterno ritorno" dai testi Adelphi citati in bibliografia: Anticipazioni indirette nel vol. III, t. 1, pp. 337 - 338,  360  - 362; Anticipazioni in III, 2, p. 50 sgg., 214 (come "ritorno" in senso pitagorico - orfista), 290 - 291, 300 - 303, 314 - 315; poi IV, 1,  p. 217 - 221; IV, 2, p. 15; V, 2, pp. 201 - 202, 293, 300 - 302,  319,  356, 379; VI, 1, pp. 189 - 194,  264 - 270; VI, 3, pp. 321 - 322; VII, 1, 1° p. 3  (riferimenti indiretti: problemi spazio - tempo), 35;  VII, 2, pp. 3 - 4, 63, 83, 193 - 195, 205, 260 - 261, 273 - 274; VIII, 1, pp. 201 - 292; VIII, 3,  pp. 14 - 15, 164 - 165.

 

(43)  F. NIETZSCHE, "frammenti postumi", primavera 1888 (25, 7). Adelphi, Milano, 1976, vol. VII, t. 2, p. 4.

 

(44)  ANDREAS   SALOME'  (LOU),  "Nietzsche, una biografia intellettuale". Savelli Ed. Roma, 1979, p. 190.

 

(45)  M. MONTINARI, "Che cosa ha veramente detto Nietzsche". Astrolabio - Ubaldini, Roma, 1975, pp. 108 - 109.

 

(46)  NEMESIO,  "De Natura Hominum",  38  -  CRISIPPO,  "De Providentia", in LATTANZIO  "Divinae  Institutiones",  VII, 23.

 

(47)  F. NIETZSCHE,  "Frammenti postumi" , estate 1886 - autunno 1887, 5 (71),  5, 6.  Adelphi, Milano, 1975, Vol. VIII, t. 1,  p. 201.

 

(48)  A. SCHOPENHAUER,  "Il mondo come volontà e rappresentazione"  vol. I, Ed. Laterza, Bari, 1972, pp. 29 - 30.

 

(49)  Riferimenti nietzscheani allo Stato in: Vol. III, t. 1, pp. 342 -390, 438- 440, 452 sgg., in Schopenhauer come educatore; III, 2, p. 223 sgg, Lo Stato greco; IV, 1, p. 144, 154; IV, 2, p. 162, 168 - 169, 243 sgg. Uno sgjuardo allo Stato; IV, 3, pp. 246 - 247; V, 1, pp. 129 - 130, 506; V, 2, p. 373, 381; VI, 1, p. 54 - 57, 160 - 161; VI, 3, pp. 102 - 103, 139; VII, 1, 1° p. 14, 117, 157 sgg. come "diritto", 260 - 262, 299 sgg. come "società"; VIII, 2, pp. 89 - 91,  302 - 303; VIII, 3, p. 340.

 

(50)  G.F.W.  HEGEL, Lineamenti di Filosofia del Diritto. Laterza, Bari, 1971. Traduzione, Prefazione e note a cura di Franco Messineo, p. 226.

 

(51)  F. NIETZCHE, Sulla utilità e il danno della Storia per la vita, 9. Adelphi, Milano, 1972, Vol. VIII,  t. 1, pp.  327 - 337.

 

(52)  F. NIETZSCHE, Aurora, 534. Adelphi, Milano, 1964, Vol. V, t. 1, p. 427.

 

(53)  F. NIETZSCHE,  Frammenti postumi, aprile - giugno 1885,  34 (162). Adelphi, Milano, 1975. Vol. VII, t. 3, p. 153.

 

(54)   Sommariamente sull' Educazione, in III, 1, p. 119; IV, 2, p. 16, 188 - 189; IV, 3, pp. 111 - 112; V, 2, p. 194.

 

(55)  Ancora sul "Lavoro" in IV, 3, pp. 247 - 250, 325, 349 - 350, mentre sulla "politica" in sé, si vedano alcuni passi da VII, 1, 1° p. 27: "L' opposto dell' ideale eroico è l' ideale armonico totale  - un opposto assai bello e  molto desiderabile ! Ma un ideale fatto per persone fondamentalmente buone (per esempio Goethe)"  56, 64:  "La follia è, nei singoli, qualcosa di raro - ma nei gruppi, nei partiti, nei popoli, nelle epoche, è  la regola", 103 : "Stiamo per entrare in uno stato di massima eccitazione - dopo di esso in contraccolpo, l' anelito verso il nulla . E noi non vogliamo morire, ne' in questa eccitazione' in questo anelito. Noi, amici della vita. 233, Opinioni politiche, 240, 285 (terrorismo).

 

(56)  F. NIETZSCHE, Aurora, 206. Adephi, Milano, 1964, vol. V, t. 1, pp. 152 - 153.

 

(57)  F. NIETZSCHE, Sulla utilità e il danno della Storia per la vita, 9. Adelphi, Milano, 1972,  Vol. III, t. 1, p. 340.

 

(58)  Dalla lettura: "Omero e la Filologia classica",  scritta da Nietzsche a Heidelberg all' inizio della primavera  del 1869 . Cfr. C.P. JANZ, "Vita di Nietzsche" I.  Ed Laterza, Bari, 1980, p. 244.

 

(59)  F. NIETZSCHE, Sull' Avvenire delle nostre Scuole. Quinta Conferenza. Adelphi, Milano, 1973 vol. III, t. 2, p. 195.  Un saggio che, nei capitoli III e IV della sua prima parte,  tratta i rapporti Nietzsche - Hegel - Storicismo è stato pubblicato da Antimo Negri per l' editore Armando Armando di Roma. Cfr. A. NEGRI, Nietzsche, Storia e Cultura. Armando Armando, Roma, 1978.

 

(60)   I cultori dell' arte monumentale, i "fannulloni estetici", sosteneva Nietzsche, favorirebbero il fraintendimento del presente con il passato, e provocherebbero pertanto errori nello "esame di realtà", nonché pigrizia intellettuale: "Guardate, il grande esiste già ! Impedendo così che la bellezza nasca". (In: Utilità e danno della Storia per la vita). - Ora, si possono confrontare queste opinioni con quelle che, sull' arte monumentale, nutriva Hitler  (Cfr. A. HITLER,  Conversazioni segrete ordinate e annotate da Martin Borman. Richter S.p.A. Napoli  1954). E' un fatto che il gusto del monumentale fu uno dei punti di forza della cultura estetica nell' epoca, sia fascista che sovietica.

 

(61)  F. NIETZSCHE,  Frammenti postumi, estate 1875, 6 (49). Adelphi, Milano, 1964, vol. V, t. 1, pp. 167 - 168.

 

(62)  F. NIETZSCHE, Umano, troppo umano, II. Opinioni e Sentenze diverse, 186. Adelphi, Milano, 1967, vol. IV, 3, p. 75.  - Com' è noto, Nietzsche fu un severo critico della democrazia borghese parlamentare, come pure di qualsiasi specie di tirannide e dittatura, con una certa eccezione per Napoleone I, il quale, comunque, è un personaggio storico assai complesso, che non può essere paragonato tout court a un tiranno. Nietzsche ne trattò in moltissimi frammenti e aforismi, non tutti coerenti; ne apprezzò la volontà politica unificatrice, vide in lui "l' uomo della storia" e in questo, forse, non si discostò molto da Hegel. Altri due "tiranni" giustificati da Nietzsche furono poi Cesare Borgia e Giulio Cesare, il primo, insieme a Papa Alessandro VI, come incarnazione dello spirito rinascimentale  (la "belva di rapina" innocente - e qui si potrebbe commentare: "Siamo alle solite "!), il secondo, più semplicemente come "grande uomo", ed anzi l' ammirazione di Nietzsche andò a Bruto. - "A gloria di Shakespeare: la cosa più bella che io sappia dire a gloria dell' uomo Shakespeare  è questa: egli ha creduto in Bruto, e non un granello di diffidenza ha gettato su questo tipo di virtù. - ("La Gaia Scienza, 98. Adelphi, Milano, 1967, vol. V, t. 2, p. 104.).  - "Dove vi sono state possenti società, governi, religioni, opinioni pubbliche, insomma, ovunque fosse una tirannide  essa ha odiato il filosofo solitario". - ("Schopenhauer come educatore", 3 . Adelphi, Milano, 1972, vol. III, t. 1, p. 377).  - "Anche i tiranni dello spirito sono stati sempre assassinati e hanno avuto una esigua discendenza". -  ("Frammenti postumi" primavera - estate 1875 , 5 (7). Adelphi, Milano, 1967, vol. VI, t. 1, p. 112.  - Nella quarta delle Conferenze "Sull' avvenire delle nostre scuole" Nietzsche loda Schiller ed il suo dramma "I masnadieri" , ostile ai tiranni. - In VII, 1, 1° Adelphi, Milano, 1982: "L' atteggiamento più nobile dello schiavo è la ribellione".

 

(63)   F. NIETZSCHE,  Al di là del bene e del male, 41. Adelphi, Milano, 1968, vol. VI, t. 2, p. 47.  Nietzsche sul NAZIONALISMO, vol. IV, t. 2, p. 267; V, 2, p. 336, 382; VII, 1, 1°, p. 10; VII, 2, p.61; VIII, 1, p. 57, 60, 295; VIII, 2, pp. 297 - 298, 338, 356.

 

(64)  F. NIETZSCHE, Frammenti postumi, giugno - luglio 1883, 36, (42). Adelphi, Milano, 1868. Vol. VII, t. 3, pp. 245 - 246. - Nietzsche SUGLI EBREI: IV, 1, p. 45; IV, 2, pp. 263 - 264, 320; V, 1 in genere, in "Aurora"p. 282, 299, 315, 337 - 338, 379 - 381,535;  VI, 2, p. 59, 94, 232 - 233, 250 - 252; VI, 3, pp. 252 - 259; VII, 1, 1°, p. 7, 231, 240; VIII, 3, p. 175, 323, 344.

 

(65)  F. NIETZSCHE, Aurora, 189. Adelphi, Milano, 1964, vol. V, t. 1, p. 133.

 

(66)  G. LUKACS, La distruzione della ragione. Einaudi, Torino, 1974, pp. 308 - 402.

 

(67)  Citazione da C.P. JANZ, "Vita di Nietzsche", vol. II "Il filosofo della solitudine", 1879 - 1888. Laterza, Bari, 1981, pp. 615 sgg. - Inoltre: Cfr. F. NIETZSCHE  Frammenti postumi, dicembre   1888,  primi di gennaio 1889. Adelphi, Milano, 1974, vol. VIII, t. 3, p. 407 sgg.

 

(68)  F. NIETSCHE,  Schopenhauer come educatore, 3.  Adelphi, Milano, 1972, vol. III. t. 1, pp. 378 - 379.

 

(69)  F. NIETZSCHE, Considerazioni inattuali, 1. David Strauss, l' uomo di fede e lo scrittore. Adelphi, Milano, vol. III, t. 1, pp. 165 - 225.

 

(70)  A. SCHOPENHAUER, Il mondo come volontà e rappresentazione. Vol. I. Laterza, Bari, 1972, p. 198.

 

(71)   A. SCHOPENHAUER,  Il mondo come volontà e rappresentazione. Vol. II. Laterza, Bari, 1972, p. 364.

 

(72)  A. SCHOPENHAUER,  Il mondo come volontà e rappresentazione. Vol. I. Laterza, Bari, 1972, pp.211 - 212.

 

(73)  Le citazioni di Nietzsche su Schopenhauer  sono numerosissime, e spesso riguardano argomenti limitati e particolari.  Tenuto conto dell' entusiasmo col quale l' adolescente Friedrich salutò la prima lettura schopenhauriana, sono state scelte come particolarmente indicative dell' opinione che Nietsche ebbe, in genere,  di Schopenhauer, queste brevi citazioni del 1878 e del 1881 (ovvero del Nietzsche fra i 34 e i 37 anni): - "Frammenti postumi, estate 1878 , 30 (188): Regresso nell' etica rispetto al secolo precedente - Helvétius. Adelphi, Milano, 1967, vol. IV, 3, p. 325; Frammenti postumi,  inizio 1881, (10) 131 - "Quando esaltai Schopenhauer come mio educatore, avevo dimenticato che già da lungo tempo nessuno dei suoi dogmi aveva resistito alla mia diffidenza; ma non mi curai di quante volte avevo scritto sotto le sue proposizioni: "malamente dimostrato" o "indimostrabile" o "esagerato" , perché, pieno di riconoscenza, godevo dell' impressione possente che Schopenhauer  medesimo, con la sua posizione libera e temeraria di fronte alle cose, contro le cose, da un decennio aveva esercitato su me. Adelphi, Milano, 1964, vol. V, t. 1, p. 606.

 

(74)   Cfr. C.P. JANZ, Vita di Nietzsche I., Laterza, Bari, 1980, p. 172.

 

(75)  Questi argomenti possono essere soddisfacentemente seguiti nei testi in lingua italiana: M. STIRNER, L' Unico e la sua proprietà. Trad. dal tedesco, Adelphi, Milano, 1979. Con un saggio di Roberto Calasso alle pp. 385 - 423. - K. MARX,  F. ENGELS, "l' Ideologia tedesca. Critica della più recente ideologia tedesca nei suoi rappresentanti Feuerbach, B. Bauer e M. Stirner, e del socialismo tedesco nei suoi vari profeti".  Trad. dal tedesco. Editori Riuniti, Roma, 1975. San Max, 47 - 442.

 

(76)  La bibliografia su Jaspers si fa sempre più abbondante ogni anno. Per un testo semplice, di ispirazione cattolica, si confronti: K. JASPERS, "Nietzsche e il cristianesimo".  Ecumenica Editrice, Bari, 1978. Con un saggio di Maria dello Preite: "Esistenza ed Essere nella interpretazione jaspersiana di Nietzsche", pp. 75 - 108.

 

(77)  K. JASPERS, Ragione e Antiragione nel nostro tempo. Sansoni Ed. Firenze, 1870, p. 47.

 

(78)  Nietzsche su Pascal: vol. III, t. 2, p. 277; Nietzsche ne piange il destino avverso, insieme a quello di Scoto Eurigena e di Schopenhauer; IV, 3, p. 14, 129; V, 1, p. 40, 48 - 49, 63, 136, 232, 555 - 556, 563 - 564; V, 2, p. 311;  VI, 2, p. 54; VI, 3, p. 170; VII, 2, p. 137,  177, 182; VII, 3, p. 105; VIII, 1, pp. 305 - 306 (Pascal confrontato con Epitteto e Montaigne); VIII, 2, p. 4, 96, 238 - 240, 276.

 

(79)  F. NIETZSCHE, Umano, troppo umano, II (408). Adelphi, Milano, 1967, vol. 4, t. 3, p. 129.

 

 

B I B L I O G R A F I A

 

La bibliografia internazionale nietzscheana è sterminata, come dimostrano, sia la "International Nietzsche Bibliography" curata da H.W.Reichert e C. Schlehlta  (University of North Caroline Press), aggiornata dal 1972 nella "Nietzsche Studien" dell' Editore De Gruyter, sia la consultazione del "Buletin  signaletique" - Philosophie - del CNRS di Francia. Essa , probabilmente, è la seconda per mole dopo quella marxiana, e abbondantemente superiore a quella su Hegel. [Alla fine del Secolo scorso. N.d.R.]. Le indicazioni qui contenute possono considerarsi, pertanto, nulla più che un sommario cenno, sufficiente ai particolari interessi di questo testo, che sono quelli di presentare l' Autore  Filosofo  Nietzsche quanto più rispondente alla realtà vera, purtroppo spesso analizzata soltanto entro uno dei suoi molteplici aspetti. Purtroppo, negli anni ' 70, quando iniziai questo lavoro per l' Università di Lecce, questo aspetto parziale di Nietzsche era il punto di vista regolare, a cominciare da Hitler, e finire con la storiografia filosofica francese. Oggi - secolo XXI - il lettore Internet può disporre, oltre alle indicazioni citate, aggiornate, anche, volendo, di un vasto repertorio aggiornato da ricavarsi on - Line.

I riferimenti dai testi originali si basano tutti sulla traduzione italiana curata dalla Casa Editrice Adelphi , di Milano, diretta da  Giorgio Colli e Mazzino Montinari, confrontabile con le "Opere complete di Friedrich Nietzsche" curata dagli stessi Autori in lingua francese, tedesca e inglese, pubblicata dalle Case Editrici Gallimard di Parigi, De Gruyter di Berlino e New York  e dalla Hakusuischa di Tokio.

Opere  di  Friedrich  Nietzsche esaminate

 

F. NIETZSCHE, La Nascita della Tragedia. Considerazioni Inattuali, I, III. "Opere di Friedrich Nietzsche",  vol. III, t. 1. Edizione italiana condotta sul testo critico stabilito da Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Adelphi Editori, Milano, i972.

 

Id.  La filologia nell' Epoca Tragica del greci e scritti dal 1870 al 1871.  (c.s.). Vol. III, t. 2. Adelphi Ed., Milano, 1972.

 

Id. Richard Wagner a Bayreuth. Considerazioni Inattuali IV. Frammenti postumi 1875 - 1876. Adelphi Ed. Milano, 1975.

 

Id. Umano, troppo Umano, I. Frammenti postumi 1876 - 1878 (c.s.). Vol. IV, t. 2. Adelphi Ed. Milano, 1967.

 

Id. Umano, troppo umano II.  Frammenti postumi, 1878 - 1879 (c.s.). Vol. IV, t. 3. Adelphi Ed. Milano, 1967.

 

Id.  Aurora.  Frammenti postumi  1879 - 1881  (c.s.. Vol. V, t. 1.  Adelphi Ed. Milano, 1964.

 

Id.  La Gaia Scienza.  Idilli di Messina.  Frammenti postumi 1881 - 1882  (c.s.). Vol. V, t. 2. Adelphi Ed. Milano, 1967.

 

Id.  Così parlò Zarathustra, (c.s.). Vol. VI, t. 1.  Adelphi Ed. Milano, 1968.

 

Id.  Al di là del bene e del male.  Genealogia della morale, (c.s.). Vol. VI, t. 2. Adelphi Ed. Milano, 1968.

 

Id.  Il Caso Wagner.  Crepuscolo degli Idoli.  L' Anticristo.  Ecce homo.   Nietzsche contra Wagner, (c.s.). Vol. VI, t. 3. Adelphi Ed. Milano, 1970.

 

Id.  Ditirambi di Dioniso.   Poesie postume, 1882 - 1888, (c.s.). Adelphi Ed. Milano, 1970.

 

Id.  Frammenti postumi, 1882 - 1883, (c.s.).  Vol. VII, t. 1, 1°. Adelphi Ed. Milano, 1982.

 

Id.  Frammento postumi  1884, (c.s.). Vol. VII, t. 2. Adelphi Ed. Milano, 1976.

 

Id.  Frammenti postumi 1884 - 1885,  (c.s.). Vol. VII, t. 3. Adelphi Ed. Milano,  1975.

 

Id.  Frammenti  postumi 1885 - 1887, (c.s.). Vol VIII, t. 1. Adelphi.  Ed. Milano, 1975.

 

Id. Frammenti postumi 1887 - 1888,  (c.s.). Vol. VIII, t.2. Adelphi Ed. Milano, 1971.

 

Id.  Frammenti postumi 1888 - 1889, (c.s.). Vol. VIII, t. 3. Adelphi Ed. Milano, 1974.

 

Antecedenti alla sistemazione Colli e Montinari  possono considerarsi la collezione, molto apprezzata, dello Schlechta, quella di Oehler e Wurzbach (la Collezione Musarion in 23 volumi)  e la prima raccolta dei "Werke"  in 16 volumi, (Lipsia, 1896 - 1911) curata da Elisabeth, con successivi tomi in aggiunta introdotti da Holzer, Crusius e Nestle. Nel 1923 Elisabeth Forster - Nietzsche pubblicava gli jugendschriften.

 

 

Testi  biografici

 

ANDREAS  SALOME' (LOU), Il mito di una donna. Traduzione dal tedesco. Guaraldi Ed. Firenze, Rimini, 1975.

 

Id.  Nietzsche, una biografia intellettuale. Traduzione dal tedesco. Savelli Ed. Roma, 1979.

 

ANDLER Ch.  Nietzsche, sa vie et sa pensée. Librairie Gallimard, Paris, 1958.

 

FORSTER - NIETZSCHE  (Elisabeth), Nietzsche giovane. traduzione dal tedesco. Soc. An. Editrice "La Voce". Firenze, 1924.

 

HALEVY  D,  Vita Eroica di Nietzsche. Traduzione dal francese. Le Edizioni del Borghese, Milano, 1974.

 

HOLLINGDALE  R.J.,  Nietzsche, l' uomo e la sua filosofia. Traduzione dall' inglese. Ubaldini Ed. Roma, 1966.

 

JANZ  C.P.   Vita di Nietzsche I. Il profeta della tragedia, 1844 - 1879.  II. Il filosofo della solitudine, 1879 - 1889. Laterza, Bari, 1980 - 1981.

 

LAVRIN  J.  Nietzsche. A biographical introduction. Studio Vista, London, 1971.

 

MONTINARI  M.  Lou o dell' egoismo. (Con due lettere inedite di Friedrich Nietzsche). Il Verri, Milano (1972)  39 - 40, pp. 134 - 146. -  Mazzino Montinari ha curato, per Boringhieri  (1961) i Carteggi  Rohde - Nietzsche,  Nietzsche - Burckardt  e  Nietzsche - Wagner.

 

Id.  Su Nietzsche,  Editori Riuniti, Roma, 1981.

 

NIETZSCHE  F.  Lettere scelte e frammenti epistolari. A cura e con prefazione di V. Benuzzi. Carabba,Lanciano, 1913.

 

Id.   Lettre  choisies. 20 nov, 1868 - 21 dic. 1888. Stock, Paris, 1931.

 

Id.  Epistolario, 1865 - 1900.  A cura di Barbara Allason. Einaudi Ed. Torino, 1962.

 

Id.  Epistolario  1850 - 1869.  Adelphi Ed. Milano, 1977, vol. I.

 

Id.  Epistolario, 1869 - 1874. Adelphi Ed. Milano, 1980, vol. II.

 

Id.  La  mia vita. Scritti autobiografici, 1856 - 1869. Traduzione dal tedesco. Adelphi Ed. Milano, 1978.  (Alle pag. 108 - 124  "Fato e Storia").

 

NIETZSCHE, ROHDE, WILAMOWITZ, WAGNER,  La polemica sull' arte tragica. Con una introduzione a cura di F. Serpa.  Sansoni, Firenze, 1962.

 

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